La imagen de la Inquisición española como un tribunal de rigor “extraordinario” y de “procedimientos distintos” suele atribuirse a la propaganda protestante del siglo XVI. En 1917, Julián Juderías situó en el origen de esta “leyenda negra” las Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes, publicadas en 1567 en Heidelberg por uno o varios protestantes españoles bajo el seudónimo de Reginaldus Gonsalvius Montanus ¹ . Aunque se conocen varios textos antiinquisitoriales impresos en la Europa reformada en las décadas de 1540 y 1550, las Artes siguen considerándose la principal fuente de la “leyenda” del Santo Oficio. Destacados historiadores de esta “leyenda” han añadido, en las últimas décadas, que la tradición inaugurada por Montanus no solo se centró en las decenas de protestantes perseguidos por la Inquisición española —relegando a un segundo plano a sus miles de víctimas judeoconversas y moriscas—, sino que dio por buena la Inquisición de los Reyes Católicos contra el judaísmo y denunció únicamente el viraje antiprotestante del tribunal en tiempos de Felipe II ² .

Otra larga corriente historiográfica ha estudiado las primeras críticas a la Inquisición española, provenientes —sobre todo— de cristianos nuevos acosados por el tribunal, de élites locales celosas de sus fueros, y de papas descontentos con una institución de la que recibían frecuentes quejas. Gracias a esta corriente sabemos que, en tiempos de los Reyes Católicos y Carlos V, se cuestionó la conveniencia de matar a los herejes —al menos si eran muchos—, se expresó temor al poder y la vigilancia del nuevo tribunal y, sobre todo, se denunciaron prácticas como ocultar los nombres de denunciantes y testigos, confiscar íntegramente los bienes de los reos, vulnerar los privilegios forales o extender las penas de inhabilitación e infamia a los descendientes de los condenados ³ .

Aunque apenas se ha señalado, la continuidad entre esas primeras críticas y las que después circularon entre los enemigos externos de la Monarquía Hispánica y de la Iglesia romana resulta evidente. En los años cincuenta del siglo XVI, se difundieron por la Europa protestante las mismas quejas que antes habían corrido por España, Roma, Sicilia y Nápoles ⁴ . Y las Artes —más allá de su condena general de la coerción religiosa— apenas añadieron nuevas críticas ⁵ .

Tampoco se ha advertido, en general, la notable coincidencia entre las imágenes de la Inquisición española difundidas respectivamente por sus críticos y sus partidarios. Ya el primer texto antiinquisitorial de cuya inmediata difusión hay constancia —una carta de Fernando de Pulgar escrita hacia 1481— suscitó una defensa de este “santo castigo” que, lejos de negar el rigor censurado por Pulgar, celebraba el fin de los métodos suaves contra la herejía y evocaba el modelo punitivo del Dios que anegó a la humanidad en el diluvio y bendijo el exterminio de ciudades enteras ⁶ . La construcción discursiva de la Inquisición española mantuvo esa misma dinámica durante siglos: críticos y apologistas trazaron imágenes muy similares, pero las juzgaron de modo opuesto. Solo la inercia interpretativa heredada de Juderías explica, quizá, que una semejanza tan palmaria apenas haya sido estudiada.

Alastair Duke, por ejemplo, advirtió que ya en la década de 1530 algunos católicos europeos reclamaron una Inquisición a la española para extinguir el protestantismo en Alemania y Flandes. Y, sin embargo, al indagar el origen del “mito” protestante de la Inquisición en la Europa de los años 40, no estableció conexión alguna entre la esperanza católica en la represión inquisitorial y el temor protestante a esa misma represión ⁷ .

Otros autores reconocen similitudes entre propaganda y crítica inquisitorial, pero atribuyen la imagen del Santo Oficio español principalmente a esta última. Así, Henry Kamen señala que los propagandistas de la Inquisición la presentaban como aterradora y habrían deseado que su “leyenda negra” fuese verdad; pero no da excesiva importancia a la literatura inquisitorial y pasa por alto que los elogios al Santo Oficio fueron también recurrentes en la historiografía, la propaganda bélica y otros géneros clave en la construcción identitaria de la Monarquía Hispánica ⁸ .

Stefania Pastore sí ha destacado la eficacia de los propagandistas inquisitoriales. En especial, de Alfonso de Castro, que ensalzó el singular rigor que hacía de España un oasis católico en un desierto de herejías; de Diego de Simancas, que defendió los métodos inquisitoriales forjados en la experiencia española como más severos y eficaces que los romanos; y de Luis de Páramo, que borró de su relato a los muchos españoles que soñaron un tribunal distinto y legó al porvenir la imagen de una Inquisición poderosa y de una España entregada a ella ⁹ .

También Doris Moreno ha advertido que la Inquisición española “fue la primera interesada en construir una imagen mitificada de sí misma” y que el discurso providencialista y xenófobo de sus propagandistas la asoció estrechamente a la supremacía religiosa y política de España ¹⁰ . Ricardo García Cárcel ha añadido que ese mismo discurso acabaría volviéndose contra España, pues, “más que inventar la españolidad de la Inquisición”, los liberales e ilustrados europeos repitieron, “dándole la vuelta, el discurso inventado por los propios inquisidores y legitimadores” ¹¹ .

Mi artículo abunda precisamente en este punto, mostrando que los más perdurables tópicos sobre la Inquisición española no fueron solo obra de sus críticos, sino también de sus partidarios. No pretendo analizar en su conjunto la imagen apologética de la Inquisición, sino mostrar que dicha imagen incluía muchos rasgos hoy asociados a la “leyenda negra”. Más concretamente: que las apologías de la Inquisición española alabaron su singular rigor, sus peculiares métodos y su eficacia antiprotestante. Dado que estas apologías desbordaron con creces los estrechos límites de la literatura estrictamente inquisitorial, no las he buscado solo en textos de inquisidores y heresiólogos, sino también en defensas de España y de su Monarquía y, sobre todo, en obras de historia española.

Tampoco hago aquí una crítica total del paradigma de la “leyenda negra”. Esa empresa exigiría, entre otras cosas, mostrar que la severidad y hasta el “terreur” de la Inquisición española merecieron aplausos de muchos europeos de los siglos XVI y XVII ¹² . Pero no cabe tanto en un artículo. Si en las siguientes páginas aparecen algunos escritores flamencos, italianos o franceses, es solo porque fueron —durante siglos— las autoridades más citadas por los propios españoles para ensalzar su Inquisición.

José Javier Ruiz Ibáñez ha advertido, como pocos, la imbricación de hispanofilia e hispanofobia en la Edad Moderna, pero también ha postulado una notable asimetría entre ambas. A diferencia de la hispanofobia, la hispanofilia no habría llegado —en su opinión— a constituir “un género literario autorreferencial”, ni contaría con “una serie de obras mayores convertidas casi en fetiche”, como la Apología de Guillermo de Orange o las Relaciones de Antonio Pérez ¹³ . Cabe, no obstante, matizar esta distinción. Y no solo porque el canon de la “leyenda negra” date más bien del siglo XX ¹⁴ , sino porque —al menos en lo que respecta a la Inquisición— sí hubo en la Edad Moderna un repertorio de autores citados una y otra vez en su defensa, como Johannes Vasaeus, Cesare Baronio o Florimond de Raemond. Otra cosa es que los argumentos de estos apologistas se parecieran bastante a los de Montanus y otros críticos.

Pero más que estos escritores flamencos, italianos o franceses, interesan aquí las decenas de juristas, teólogos, historiadores y propagandistas políticos españoles que contribuyeron, con numerosas pinceladas, al retrato de una institución de singulares métodos, poder y rigor, y construyeron así uno de los argumentos propagandísticos esenciales de la Monarquía Hispánica. A saber: que su incomparable celo religioso la había mantenido a salvo de las divisiones sectarias del resto de Europa.

Los protestantes europeos no fueron los únicos —ni acaso los primeros— en magnificar las actuaciones de la Inquisición contra la Reforma. Desde mediados del siglo XVI, los propios apologistas españoles presentaron los severos y extraordinarios procedimientos inquisitoriales como el mejor remedio al protestantismo. E insistieron en que esos métodos habían librado a España de guerras y divisiones religiosas; cosa que —al menos hasta 1610— solo podía sostenerse desviando la mirada de los falsos conversos y los rebeldes moriscos.

A veces, para contrarrestar las críticas, los apologistas de la Inquisición española relativizaron su novedad. Diego de Simancas, por ejemplo, buscó precedentes clásicos a sus polémicos métodos ¹⁵ . Y Luis de Páramo la presentó como una parte más del Santo Oficio universal establecido por Dios tras el pecado de Adán ¹⁶ . Pero esos mismos autores subrayaron, repetidamente, el singular vigor que la Inquisición había adquirido en España desde el reinado de Isabel y Fernando.

Simancas —uno de los más influyentes tratadistas inquisitoriales del siglo XVI— insistió en que el celo religioso de reyes e inquisidores había convertido a España en el reino más dichoso de la cristiandad ¹⁷ . Y, frente a quienes se oponían al castigo de los herejes, adujo la experiencia reciente de la “religiosissima Hispania” como prueba inapelable de la posibilidad y la conveniencia de afligirlos con “suppliciis severissimis” ¹⁸ .

También Páramo —primer historiador del Santo Oficio— afirmó que la Inquisición había dado sus mayores frutos en España:

Quienes escribieron en defensa de la Monarquía Hispánica resaltaron aún más su supremacía inquisitorial. Ya a finales del siglo XV, el obispo y embajador Bernardino López de Carvajal defendió ante el papa la preeminencia católica de los reinos de Isabel y Fernando con una pregunta retórica —“¿Ubi excruciant haeretici?”— que daba por sabido su singular rigor antiherético ²⁰ . Un siglo después, en su tratado sobre las “excelencias” de la Monarquía de España, el jurista madrileño Gregorio López Madera consideró a la Inquisición una “particular invención de España”, subrayó “su importancia sobre todos los magistrados” de “todas las repúblicas del mundo”, y atribuyó a su gran “severidad de penas” el orden y sosiego de los reinos españoles ²¹ . En tiempos de Felipe III y Felipe IV, los defensores de la Política española insistieron en que los reyes de España —en marcado contraste con los de Francia— tenían su Inquisición por el “principal negocio de todos los de sus reinos” ²² .

Las últimas entregas de los Anales de la Corona de Aragón de Jerónimo Zurita, publicadas en 1579 y 1580, fueron decisivas en la construcción del relato oficial de los orígenes de la Inquisición española. Zurita —contador y secretario de la Inquisición, además de cronista de Aragón— historió la “grande conspiración de gentes y pueblos” que había intentado “perturbar” el establecimiento de “aquel Santo Oficio” en Castilla, Aragón e Italia en tiempos de los Reyes Católicos ²³ . No escondió el éxito de esa conspiración en Nápoles, donde hasta el papa habría desaconsejado la introducción de “aquel santo oficio con la severidad que se usaba en España” ²⁴ . Pero celebró que el fracaso de los conspiradores en Aragón y Castilla hubiera conferido al nuevo tribunal “la autoridad y vigor” necesarios para proceder “con grande rigor a la extirpación de la herejía” ²⁵ .

También Juan de Mariana, en su Historia general de España, subrayó la singular “manera y fuerza” con que los inquisidores ejercían su oficio desde que los Reyes Católicos establecieran en Castilla “un nuevo y santo tribunal de jueces severos” ²⁶ , y refirió el rechazo napolitano a “aquel nuevo y severo tribunal” ²⁷ . Estas expresiones podrían interpretarse como muestras de la tendencia antiinquisitorial que tanto se ha atribuido a Mariana ²⁸ . Pero nada en la Historia del jesuita talaverano justifica tal atribución. Es cierto que, al recordar las primeras críticas castellanas a la Inquisición, alabó el “agudo y elegante ingenio” de Pulgar. Pero también juzgó “mejor y más acertado” el parecer de quienes entonces defendieron que se aumentase “la severidad del castigo” y, más concretamente, que los herejes pagaran sus delitos con la vida y “con perdimiento de bienes y con infamia, sin tener cuenta con sus hijos”, pues estaba “muy bien proveído” que, en algunos casos, pasasen “a los hijos las penas de sus padres” ²⁹ . En otros pasajes —influidos por Zurita— Mariana respaldó igualmente la Inquisición de Isabel y Fernando ³⁰ . Y en un capítulo sin relación alguna con el tribunal de fe, para ilustrar la máxima de que “todo sucede prósperamente cuando tenemos a Dios y a los santos aplacados”, escribió:

Si Mariana habló de la novedad y el rigor de la Inquisición de los Reyes Católicos no fue seguramente porque rechazara esos rasgos, sino porque entonces se daban por supuestos. Por tales los dio Diego de Valdés en su defensa de la preeminencia católica de España, publicada a comienzos del siglo XVI. Valdés adujo que otros reinos habían tenido inquisidores antes del siglo XV, pero que los Reyes Católicos establecieron entonces un tribunal de fe “exactius et accuratius”, al que quedaban sujetos hasta los mismos reyes y cuya “integritate vigilantiaque” libraban a España de las divisiones religiosas del resto de Europa ³² . Valdés siguió expresamente a Zurita, como más tarde haría Diego García de Trasmiera al escribir —en su relato de la vida de Pedro Arbués— que los inquisidores no eran una novedad en tiempos de Isabel y Fernando, pero que solo entonces se había asumido al fin que “la mezcla de infieles” en España pedía “más exacta diligencia en el inquirir y más rigor en el castigar” ³³ .

La historiografía del Siglo de Oro recordó sobre todo la dureza de la primera Inquisición de los Reyes Católicos, establecida en Sevilla en 1480. Ya a comienzos del siglo XVI, Andrés Bernáldez celebró que los primeros inquisidores hubieran ahuyentado a innumerables cristianos nuevos, detenido a tantos que no había dónde encerrarlos, escarmentado a miles con cárceles y sambenitos, y quemado a más de setecientos antes de extenderse por el resto de España, prendiendo y matando “infinitos” herejes ³⁴ .

Convencidos de los “inestimables provechos” que España obtenía de su Santo Oficio, los historiadores auriseculares hablaron de unos dos mil quemados en los primeros autos de fe sevillanos ³⁵ . Zurita añadió que “el castigo fue tan ejemplar” que, según un autor “muy diligente”, más de cien mil herejes —contando “vivos, muertos y ausentes”— habían sido condenados en el arzobispado de Sevilla entre 1481 y 1520 ³⁶ . Páramo celebró aquella “diligentissima inquisitio” sevillana y repitió la cifra de Zurita ³⁷ . La idea de que en los inicios de la Inquisición española “fueron condenados por herejes judaizantes más de cien mil personas” se repitió en la España del siglo XVII, sin aclarar —las más veces— que muchas de ellas no fueron ejecutadas ³⁸ . En su apología de la expulsión de los moriscos, Pedro Aznar Cardona defendió la licitud de dar muerte a una multitud de apóstatas sin “información ni proceso,” recordando que, “en tiempo de los Reyes Católicos, fueron condenados cien mil herejes en Sevilla” ³⁹ . El dato de los cien mil condenados en pocos años sería después repetido fuera de España como evidencia del horror inquisitorial ⁴⁰ .

Respecto a los huidos “a reinos extraños” por miedo al nuevo tribunal, Gonzalo de Illescas dijo en su influyente Historia pontifical que fueron “infinitos” y dejaron “en Andalucía sola más de cinco mil casas vacías” ⁴¹ . Otros historiadores españoles dieron cifras similares ⁴² . En ellas se basaron los extranjeros para subrayar la capacidad despobladora del Santo Oficio ⁴³ . A finales del siglo XVII, Diego Ortiz de Zúñiga repitió que “muchos fueron los presos, muchos los castigados y muchísimos los que huyeron”; pero advirtió, al fin, las exageraciones de la historiografía aurisecular sobre este punto: “Con número increíble lo refieren las historias; menor fue sin duda, aunque grande” ⁴⁴ .

Entre los principales historiadores del Siglo de Oro, solo Esteban de Garibay deslizó lo que podría leerse como un matiz crítico sobre los primeros procesos sevillanos: escribió que la Inquisición se ejecutó entonces “con todo cuidado y diligencia” y con el necesario “santo celo”, pero aún sin el “divino estilo” que adquiriría tras las instrucciones de 1484, motivadas —según el cronista guipuzcoano— por las quejas de los conversos andaluces aterrados ⁴⁵ . Zurita consideró “muy necesario que, en aquellos principios, la ejecución fuese muy rigurosa” ⁴⁶ . Páramo elogió aquella “magnam stragem”, aduciendo que en ese momento inicial convenía imponer castigos más duros para infundir terror y así purgar a España severa pero santamente (“severe tamen ac sancte”). El canónigo granadino Francisco Bermúdez de Pedraza, tras mencionar los cien mil herejes condenados en Sevilla, escribió: “Con ser esta acción tan heroica, no faltó quien la murmurase diciendo de la reina que había sido causa de un estrago tan grande en España. Y mucho mayor le hubiera hecho tan grande abundancia de mala sangre” ⁴⁷ .

También se evocaba la dureza de los inicios de la nueva Inquisición en otros reinos de España. Así, el historiador y canónigo de Zaragoza Vincencio Blasco de Lanuza recordó, en su biografía del inquisidor Arbués, que la llegada a Aragón del nuevo Santo Oficio había puesto inmediato fin a la “libertad antigua” de los judíos, pues los nuevos inquisidores les habían hecho tan “continua guerra” que, al año de establecerse, apenas se hallaba converso en el reino que no hubiese sufrido “algún género de castigo” ⁴⁸ .

Los inquisidores, no obstante, se decían clementes. Y así los describían también sus partidarios. El canónigo sevillano Baltasar de Torres dijo en un sermón de 1612:

Debe tenerse en cuenta que los inquisidores —convencidos de que no había crimen más atroz que la herejía— llamaban misericordia a condenar a prisión, infamia y pérdida de bienes a los herejes sinceramente arrepentidos antes de su sentencia, o a degollar —en lugar de quemar vivos— a quienes se arrepentían una vez condenados. Las instrucciones inquisitoriales, varias veces reimpresas a lo largo del Siglo de Oro, establecían que todos los herejes quedaban inhabilitados de por vida para ejercer oficios públicos y ostentar señas de distinción social; que los reincidentes debían ser siempre quemados; que solo quienes se arrepentían antes de ser sentenciados podían salvar la vida; y que únicamente quienes confesaban espontáneamente durante los breves plazos establecidos por los edictos de gracia se libraban de la confiscación y de la cárcel ⁵⁰ . Las relaciones de los autos de fe narraban sin escándalo la ejecución de reos visiblemente contritos y tenían por “mucha misericordia” cualquier castigo a los herejes arrepentidos distinto a la pena máxima ⁵¹ . También historiadores como Mariana insistían en que ningún hereje se quedaba sin castigo:

Los apologistas del Santo Oficio insistieron en que su piedad se reservaba a los contritos. Illescas dio por bien conocida la “blandura y misericordia” de la Inquisición española, que solo castigaba “con rigor” a los herejes “pertinaces y relapsos” ⁵³ . En su biografía de Felipe II, Luis Cabrera de Córdoba elogió la “clemencia” de este “lago de los leones de Daniel”, en que solo eran despedazados “los obstinados impenitentes” ⁵⁴ . Álvaro Arias de Armenta dijo en un sermón que este tribunal era “blando para los rendidos y terrible con los que se resisten” ⁵⁵ . El inquisidor García de Trasmiera escribió, en elogio de Arbués: “Con los reos reducidos mostraba blandura; con los pertinaces, severidad” ⁵⁶ .

Nadie en la España del Siglo de Oro describió a la Inquisición como clemente con los herejes, más allá del breve tiempo que les daba para arrepentirse. Simancas dedicó un título de su Enchiridion a demostrar la justicia, clemencia y utilidad de la Inquisición española, frente a los “fabricatores (…) mendaciorum” que la difamaban. Pero lo hizo recurriendo a autores “irrefutabiles” como Pierre Godefroy y Johannes Vasaeus, quienes habían alabado a España por distinguirse del resto de la cristiandad en no permitir siquiera hablar impíamente y en castigar hasta la menor sospecha de herejía ⁵⁷ . En sus influyentes comentarios al Directorium Inquisitorum, Francisco Peña precisó el limitado sentido en que podía atribuirse a los inquisidores una discreción para moderar sus castigos mayor que la de otros jueces ⁵⁸ . Además de reiterar que esa relativa moderación solo era aplicable a los reos prontamente reconciliados con la Iglesia, Peña aclaró que la exhortación a la misericordia con que los inquisidores entregaban a los herejes al brazo secular era una mera fórmula destinada a disimular su consentimiento en el derramamiento de sangre y evitar así la irregularidad canónica ⁵⁹ .

Convencidos de que la “fama de inquisidores” y “el temor de sus penas” atajaban “mil errores y mil sectas” ⁶⁰ , los apologistas de la Inquisición celebraron el “gran terror” que inspiraba a los errados ⁶¹ . En su último sermón, fray Luis de Granada juzgó irrazonable el “miedo de los pusilánimes” al Santo Oficio, pero también aclaró que solo los “siervos de Cristo”, y no los “pervertidos con falsas doctrinas”, carecían de motivos para temer a aquel “justísimo tribunal” ⁶² . A comienzos del siglo XVII, el dominico Jerónimo Bautista de Lanuza celebró en un sermón el terror sobrenatural que los inquisidores inspiraban a los herejes, y precisó: “no aterran al buen cristiano y fiel, sino a las bestias, herejes, carnales, blasfemos” ⁶³ . Por los mismos años, en una apología de los privilegios inquisitoriales, Juan Dionisio Fernández de Portocarrero citó una carta en que Felipe III celebraba que, desde el tiempo de sus “rebisabuelos”, España se hubiera purgado de “infinidad de herejes” gracias al “gran temor y confusión” que “tantos grandes e infinitos autos de Inquisición” habían infundido en ellos ⁶⁴ .

En sus comentarios al Directorium Inquisitorum, Peña sostuvo que el objetivo de los autos de fe era precisamente aterrorizar a los errados, y que en ningún lugar se celebraban con tan espectacular publicidad como en España. Afirmó incluso que cada auto de fe español era un “horrendum ac tremendum spectaculum”, una imagen del juicio final idónea “ad terrorem incutiendum” ⁶⁵ . José Pellicer, en su Defensa de España contra las calumnias de Francia, ensalzó la intransigencia católica española frente al disimulo politique. Y, en prueba de esa intransigencia, lanzó una pregunta retórica: “¿No son más temidos pocos sacerdotes inquisidores que innumerables ejércitos?” ⁶⁶ .

Muchos autores alabaron la “singular diligencia” de los “jueces vigilantísimos” del Santo Oficio español ⁶⁷ . Esta “summa vigilantia atque diligentia inquisitorum” se resaltó especialmente para celebrar el temprano descubrimiento de los focos protestantes de Valladolid y Sevilla a comienzos del reinado de Felipe II ⁶⁸ . Pero otras muchas actuaciones inquisitoriales merecieron iguales elogios. A propósito de un auto de fe de 1634, Juan Núñez Latonero dijo de los “justos jueces” de la “santa Inquisición”:

El hallazgo de un escondido núcleo de alumbrados sevillanos a inicios del reinado de Felipe IV, llevó a su biógrafo Gonzalo de Céspedes y Meneses a elogiar “la diligente Inquisición que todo lo alcanza y contramina” ⁷⁰ . Fernández de Portocarrero, en su defensa de la jurisdicción inquisitorial, escribió: “Conviene que haya centinelas por todos los rincones. Son zorrillas los enemigos fáciles de esconderse, y dificultosos de cazar, y con menos fuera imposible vivir con seguridad” ⁷¹ . El padre Benito Peñalosa, en su tratado de las Excelencias del español, llamó a la Inquisición “piedra lidia” capaz de “descubrir los secretos de los hombres” ⁷² . Otros autores, en diversas obras, recurrieron a la metáfora del “Argos de cien ojos” para exaltar la vigilancia inquisitorial ⁷³ .

Por lo general, los apologistas del Santo Oficio español defendieron los mismos métodos que denunciaban sus críticos. Y cuando censuraron alguno de esos métodos —como la invención de nuevos y más duros tormentos o las falsas promesas de clemencia— dieron a entender que otros tratadistas los defendían y algunos inquisidores los empleaban ⁷⁴ .

Ya en 1482 —en atención a las “múltiples quejas” de los cristianos nuevos que huían a Roma “aterrorizados”— Sixto IV dispuso algunas medidas que los reformistas de la Inquisición reclamarían desde entonces: la intervención de los obispos en los procesos inquisitoriales, la publicidad de los nombres y declaraciones de los testigos, el acceso de los acusados a los medios de defensa previstos en el ius commune, el derecho de los reos a apelar a Roma… Pero los Reyes Católicos, decididos a mantener precisamente lo contrario, exhortaron a la Santa Sede a ignorar las “inoportunas persuasiones” de los cristianos nuevos ⁷⁵ .

Las primeras instrucciones del Santo Oficio español, redactadas en 1484, justificaron precisamente el abandono de la communis observantia reivindicada por el papa ⁷⁶ . Defendieron, por ejemplo, la ocultación de la identidad de los testigos aduciendo que en Castilla y Aragón se sabía “por experiencia” que los herejes solían atacar a sus acusadores ⁷⁷ . Otras singularidades procesales cuestionadas por los primeros críticos de la Inquisición se legitimaron en instrucciones posteriores ⁷⁸ . También las relaciones de autos de fe exhibieron pronto los rasgos más controvertidos del Santo Oficio, como los procesamientos y quemas póstumos, o la inhabilitación para oficios, beneficios y honores de los “fijos y descendientes” de herejes convictos ⁷⁹ .

Juristas y heresiólogos como Alfonso de Castro, Diego de Simancas o Francisco Peña asumieron las singularidades procesales de la Inquisición española. No negaron, por ejemplo, que los obispos fueran jueces de la fe por derecho divino, ni que Roma les reconociese una autoridad sobre la herejía equiparable a las de los inquisidores; pero alegaron que en España se procedía ya de muy otro modo —“longe aliter”, en palabras de Simancas—, porque los métodos inquisitoriales no estaban al alcance de los ordinarios ⁸⁰ . Tampoco negaron que el derecho común exigiera revelar la identidad de los testigos; solo sostuvieron que nadie querría denunciar herejías sin permanecer anónimo ⁸¹ . Los tratadistas legitimaban cualquier excepción arguyendo la enorme gravedad del crimen de herejía. Así defendieron que la Inquisición se eximiese de la regla general que prohibía castigar a los hijos por delitos paternos posteriores a su nacimiento ⁸² , o que ignorara las restricciones procesales establecidas en los fueros. Sobre esto último, Peña escribió sin ambages: “in hoc tamen haereseos gravissimo et horrendo crimine, nullum privilegium ullam personam tuetur” ⁸³ .

Si los críticos deploraban, sobre todo, el secreto inquisitorial, los apologistas lo ensalzaban como piedra angular del Santo Oficio. En su retrato de Arbués como modelo de inquisidores, García de Trasmiera escribió:

A los defensores de los privilegios de la Inquisición española no les preocupaban las críticas de los enemigos de la Iglesia o de la Monarquía Hispánica, sino las objeciones internas, capaces de influir sobre una u otra. Durante décadas, esas objeciones cuestionaron métodos como el secreto, la infamia hereditaria y la confiscación inmediata y total de los bienes de los reos. Pero, desde mediados del siglo XVI —justo cuando el rechazo a esos métodos se extendía entre los protestantes europeos—, las críticas españolas, sicilianas y romanas se centraron sobre todo en los conflictos jurisdiccionales con virreyes, obispos y otras autoridades. De ahí que, en tiempos de Felipe II y de sus dos sucesores homónimos, los apologistas de la Inquisición hispana se ocuparan principalmente de esas tensiones ⁸⁵ . No obstante —en su empeño por demostrar que todo intento de reforma inquisitorial escondía una intención abolicionista—, insistieron en la necesidad de impedir que “se innovase nada” en materia de Inquisición ⁸⁶ . Y atribuyeron a inspiración divina la supuesta perfección irreformable de las instrucciones elaboradas en tiempos de Isabel y Fernando:

Fue por esta defensa del carácter inalterable de los métodos inquisitoriales españoles que Luis de Páramo juzgó “de perpetua recordatione dignissimum” la intervención del cardenal Cisneros para impedir su reforma en 1516 ⁸⁸ . Según los primeros biógrafos de Cisneros, los judeoconversos habían ofrecido entonces a Carlos I una gran suma de dinero a cambio de que se revelaran los nombres de los denunciantes en los procesos inquisitoriales ⁸⁹ . Y el cardenal aseguró al rey que “las leyes y instituciones de este sacrosanto tribunal” no tendrían jamás “necesidad de reformación”, pues eran “firmes y eternas” por disposición “de los católicos reyes de gloriosa memoria” y derogar “la más mínima de ellas” sería un descrédito para esa memoria y aún para “la honra de Dios” ⁹⁰ .

Fue sobre todo al historiar las “grandes contradicciones” sufridas por el tribunal en su primer medio siglo de vida cuando sus entusiastas defendieron con más vehemencia —como elementos esenciales del modelo español— el secreto procesal, la infamia hereditaria, las confiscaciones exhaustivas y otras medidas entonces cuestionadas en España, Sicilia o Roma, y más tarde escarnecidas por los críticos foráneos de la Iglesia Católica y de la Monarquía Hispánica ⁹¹ .

Zurita escribió en sus Anales que, antes de los Reyes Católicos, “de la manera que se procedía por los inquisidores apostólicos de la fe en las causas de herejía desde los tiempos muy antiguos era como en otras profanas, no considerando que eran jueces en el más arduo y soberano negocio que se puede ofrecer”. Y consideró un gran beneficio para España que, a pesar de la conspiración antiinquisitorial desatada en Castilla a finales del siglo XV, Isabel y Fernando hubiesen logrado introducir un nuevo “orden (…) en la prosecución de las causas de fe”, caracterizado por “el secreto de cárceles”, la ocultación de los nombres de testigos y el veto de la apelación a Roma ⁹² . Más tarde, Blasco de Lanuza recurriría a Zurita para contar “la reformación y asiento del nuevo tribunal”; es decir, el establecimiento en tiempos de los Reyes Católicos de una Inquisición “con diferentes leyes y orden de proceder diferentísimo de los tiempos antiguos” ⁹³ .

Zurita relató también que el establecimiento del nuevo tribunal en Aragón no solo había desatado las protestas de los “convertidos de linaje de los judíos”, sino de “muchos caballeros y gente principal”, quienes habían publicado “que aquel modo de proceder era contra las libertades del reino”, pues a los reos “se les confiscaban los bienes y no se les daban los nombres de los testigos que deponían contra los reos, que eran dos cosas muy nuevas y nunca usadas, y muy perjudiciales al reino”. Según el relato de Zurita, los conversos se habían opuesto a la Inquisición en tiempos de los Reyes Católicos porque deseaban practicar libremente la religión de sus padres. Pero —como buscaban apoyos entre la “gente ilustre” del reino y sabían que “no duraría mucho aquel oficio” si “la confiscación se quitaba”— habían disimulado sus verdaderos planes, denunciando tan solo que las confiscaciones contravenían las “libertades del reino” ⁹⁴ .

Los hagiógrafos de Arbués insistirían, siguiendo a Zurita, en que “algunos pueblos y ciudades y diferentes géneros de personas” habían resistido la entrada del nuevo Santo Oficio en Aragón “diciendo que el modo de proceder de la Inquisición era contrario a nuestras libertades y fueros” porque confiscaba los bienes de los culpados e impedía la defensa de los reos al ocultar los nombres de los testigos. Según estos autores, los “conversos judíos” habían procurado “a lo menos, que se quitase la confiscación de bienes”, pues sabían que eso

A propósito de la “gran rebelión” napolitana de 1510, Zurita escribió que Julio II había aconsejado no imponerla a la fuerza por el momento, ya que el Santo Oficio “no se ejercía con aquellas leyes” en ninguna parte de Italia. Y aclaró que, aunque diversas provincias de la cristiandad tenían “inquisidores de la fe” desde mucho antes del reinado de Fernando el Católico, en realidad “era como si no hubiera Inquisición contra la herejía” en ellas: “los ordinarios se entremetían”, las causas “se evocaban a la sede apostólica”, se procedía sin “el secreto que convenía y quedaban por punir los delincuentes” ⁹⁶ . Estas palabras permiten entender por qué en Nápoles, Milán o Francia —donde aún había tribunales inquisitoriales de origen medieval— se hablaba en el siglo XVI como si, en efecto, no hubiera Inquisición. Y es que el mismo término, aplicado desde la Edad Media a una gran variedad de tribunales de fe —episcopales o pontificios, y más o menos sometidos al poder político— comenzó a significar entonces algo más preciso. En palabras del novelista del Cinquecento Mambrino Roseo: “un procedere sommariamente contro gli eretici, e con rigore, non osservate tutte le solennità e termini sostanziali che si ricercano nel punire gli altri delitti ordinari” ⁹⁷ . Por eso, quizá, historiadores como Zurita o Mariana pudieron decir que los napolitanos preferían la muerte a “que se admitiese la Inquisición” ⁹⁸ , o que estaban decididos a luchar hasta que “la Inquisición se quitase”, sin precisar a cada paso que hablaban de “la Inquisición a la manera de España” ⁹⁹ .

Mariana escribió en su Historia que la Inquisición de los Reyes Católicos había parecido inicialmente “muy pesada a los naturales” de Castilla, sorprendidos de que “los hijos pagasen por los delitos de los padres”, de que los acusadores y testigos permaneciesen anónimos y no se confrontasen con los reos, y de que las herejías “se castigasen con la muerte”. Pero también afirmó que el pesar por la nueva Inquisición no había sido unánime, y que Castilla había querido que “ninguna nación se le aventajase” en el castigo de los herejes. Más aún: dio la razón a quienes entonces defendieron los inusuales métodos de aquel Santo Oficio en atención a sus altos fines y a las condiciones de los nuevos tiempos, que exigían mudar “las costumbres antiguas” ¹⁰⁰ .

Muchos autores del Siglo de Oro atribuyeron aquel cambio de procedimiento contra la herejía a las singulares circunstancias de la España del siglo XV. Páramo refirió que Tomás de Torquemada y el cardenal Pedro González de Mendoza convencieron a los Reyes Católicos de que la grave situación de los falsos conversos españoles exigía aplicarles “severissimis suppliciis”, para lo cual se debía reformar la Inquisición, eliminando “ea quae huic rei impedimento forent”:

Ninguno de estos autores sostuvo, en todo caso, que aquella autoridad y aquel secreto hubiesen perdido importancia tras el reinado de Isabel y Fernando, o que solo fuesen necesarios contra los falsos conversos. Coincidían, de hecho, en que las “nuevas leyes inviolables” establecidas a finales del siglo XV habían servido desde entonces para extirpar “todo género de herejías y delitos contra la fe”, haciendo de España la provincia “más limpia y libre destos males (…) en toda la redondez de la tierra” ¹⁰² . Aunque los “luteranos” castigados en la España de los Austrias fueron comparativamente pocos, ocuparon buena parte del discurso apologético de la monarquía y de su Inquisición. Una y otra vez, ese discurso reiteró que los rigurosos y excepcionales métodos establecidos contra los judaizantes se habían mostrado, con el tiempo, aún más oportunos contra los nuevos enemigos de la fe católica.

Los defensores de la Inquisición española la presentaron pronto como remedio a la Reforma. En un tratado de 1537, el franciscano burgalés Luis de Maluenda —cuyo papel en la redefinición antiprotestante de la Inquisición española ya ha sido señalado por la historiografía— ¹⁰³ insistió en que “la diligencia de los cristianos inquisidores” preservaba a España en su “fe sin sectas”, mientras la ausencia de “semejantes oficiales” propagaba el luteranismo en “los otros reinos” de Europa ¹⁰⁴ .

Una década después, en su influyente tratado De iusta haereticorum punitione, el también franciscano Alfonso de Castro recordó los ataques a España que había presenciado en Flandes diez años antes. Pero no los atribuyó a leyendas, sino a la indignación de los flamencos ante auténticos procedimientos inquisitoriales españoles, como el de castigar a los hijos por los crímenes de los padres ¹⁰⁵ . Lejos de negar la severidad de tales procedimientos, Castro la propuso como ejemplo a seguir en los países donde el luteranismo se estaba difundiendo. E insistió en que España se había librado de esa “pestifera factione” gracias a su “acerbum disciplinae rigorem”, mientras que países como Alemania se habían perdido por no aplicar siquiera un moderado rigor ¹⁰⁶ .

Aunque oficialmente existía desde 1542, la Inquisición Romana no se consolidó hasta el ascenso de Gian Pietro Carafa al papado en 1555 ¹⁰⁷ . De ahí que, en los años previos, algunos eclesiásticos italianos mirasen con envidia a la Inquisición española. El propio cardenal Carafa había propuesto —a decir de su primer biógrafo— ahogar el protestantismo italiano mediante un tribunal “simile a quello di Spagna” ¹⁰⁸ . El obispo de Verona Luigi Lippomano escribió en una carta de 1547: “Dicono che l’Inquisitione di Spagna et Portogallo sono troppo severe, et io rispondo, che sono molto utile” ¹⁰⁹ . Poco después —en la dedicatoria de uno de sus libros, dirigida al obispo de Calahorra— Lippomano atribuyó a la diligencia de los inquisidores de España el hecho, a su juicio evidente, de que solo ella estuviera libre de protestantismo. Y añadió: “Atque utinam sanctus magistratus ille apud nos ita in usu foret, sicut apud vestrates est” ¹¹⁰ .

Johannes Vasaeus, humanista flamenco y profesor de retórica en la Universidad de Salamanca, publicó en 1552 una crónica latina cuyo expreso propósito dar a conocer la historia de España al norte de los Pirineos ¹¹¹ . En las laudes Hispaniae que abrían la crónica, Vasaeus celebró que el inquisidor general de Portugal —a imitación de sus ancestros, don Manuel de Portugal y los Reyes Católicos— estuviese expurgando aquel reino “tanta severitate ut malos exterreat”. Y añadió que en el resto de España era tal la vigilancia inquisitorial que nadie se atrevía a decir nada contra lo ordenado por la Iglesia; que, si en otras partes no se permitía obrar impíamente, allí ni se permitía hablar sin piedad; y que, si en otros reinos se extirpaban los errores ya nacidos, en España se oprimían sus semilleros antes de que germinasen ¹¹² .

Pierre Godefroy —procurador real ante el tribunal de la Inquisición de Carcasona— publicó en 1555 un comentario a las leyes justinianas contra la herejía a fin de alentar la persecución del protestantismo en Francia. Para animar a los inquisidores a no desatender ningún indicio de herejía, Godefroy puso como ejemplo a los “religiosissimis” reinos de España, que en su opinión merecían “singulari laude” por castigar de inmediato no solo las herejías manifiestas, sino hasta la menor sospecha de error ¹¹³ .

Textos similares se multiplicaron durante el reinado de Felipe II. Entonces se generalizó la convicción —expresada, por ejemplo, en un fragmento del historiador galicano Jean Papire Masson— de que la Inquisición libraba a los españoles de las tempestades que estaban causando “magna ac miserrima fortunarum et fidei naufragia” en el resto de Europa ¹¹⁴ . También se repitió, una y otra vez, que la prontitud y severidad de los castigos, junto al incesante rastreo del menor indicio de herejía, eran las claves de ese éxito. En un pasaje de los Annales Ecclesiastici, el cardenal Cesare Baronio alabó a la Iglesia hispana por haber querido siempre librar a los suyos no solo del error, sino aun de la sospecha. Y atribuyó la integridad católica de España en pleno siglo XVI —“cum longe lateque facibus haereticorum orbis inflammaretur”— a la diligencia del rey y los inquisidores españoles, que acudían con “summa celeritate” a apagar “si vel tenuem suspicionis scintillam” ¹¹⁵ .

Aún ensalzó más la Inquisición española Florimond de Raemond, historiador contrarreformista y consejero del Parlamento de Burdeos. Su Histoire de la naissance, progrès et décadence de l’hérésie de ce siècle —publicada en 1605 y varias veces reimpresa en las siguientes décadas— incluía un capítulo sobre España dirigido a mostrar lo que esta “toute savante maîtresse” podía enseñar al resto de Europa en materia antiherética. Raemond celebraba ahí que las “grandes inondations d’hérésies” del siglo XVI hubieran chocado contra la “belle police (…) au régime des âmes” establecida por los Reyes Católicos y, en especial, contra el dique insuperable de la Inquisición ¹¹⁶ . Y concluía:

Entre los siglos XVI y XIX, estos fragmentos de Lippomano, Vasaeus, Godefroy, Papire Masson, Baronio y Raemond —junto con los de otros autores, como Stanislaus Hosius o Gilbert Génébrard—, se citaron de continuo en alabanza de la suprema intolerancia española. Los reunieron Simancas y el cremonés Cesare Carena en sus muy reeditados escritos inquisitoriales, pero también los más diversos defensores de la política y la historia española, quienes rara vez dejaron de subrayar la ventaja de España sobre las “demás naciones católicas” en “extirpar incendios y errores contra el cristianismo” ¹¹⁸ . A su entender, no había mayor prueba de esa ventaja que los autorizados elogios que la Inquisición había merecido por castigar “no solo los herejes, mas cualquiera levísima nota o sospecha de error” y así librar a España de las “tempestades” desatadas en “casi todas las naciones de Europa” ¹¹⁹ .

Quienes ensalzaban la intolerancia española citaban sobre todo a autores que, por extranjeros, parecieran más ecuánimes. Y recurrían a Baronio más que a nadie, entre otras cosas, por su “desafición” a España ¹²⁰ . Pero hubo también pasajes de autores españoles muy citados, como la breve noticia de la muerte de María de Austria que Gil González Dávila incluyó en el Teatro de las grandezas de la villa de Madrid. Según el cronista castellano, la emperatriz viuda había decidido regresar a España tras largos años favoreciendo “la causa de la religión católica” en Alemania. Y, aunque nunca había querido “tener en su servicio criado que no fuese muy católico”, antes de partir recordó a sus acompañantes que Madrid no era Viena:

Los escritores españoles no necesitaban, ciertamente, recurrir a autores foráneos para presumir del rigor antiherético que hacía de España una isla de catolicismo unánime en un mar de divisiones sectarias ¹²² . Sobre todo, desde que los autos de fe de 1559 reforzaron la imagen de la Inquisición española como solución idónea a la expansión protestante. Los elogios a “tan famosos y solemnes” autos, y a la rapidez con que fueron extinguidos los primeros brotes de protestantismo español, abundaron dentro y fuera de España ¹²³ . Illescas, que aseguró haber contemplado muy de cerca el primero de esos autos, celebró “tan ejemplar castigo”, insistiendo en que, de haberse retrasado unos meses, “estuviera toda España inficionada de la pestilencial doctrina y secta luterana” ¹²⁴ . Muchos otros repitieron que, si el Santo Oficio no hubiera acudido a apagar “la llama de la herejía” en cuanto esta “comenzó a arder en Valladolid y en Sevilla”, España habría seguido la suerte de las “regiones septentrionales”, faltas de la “lumbre de la verdad” ¹²⁵ .

La historiografía aurisecular sostuvo repetidamente que los singulares rasgos de la Inquisición española, originados en respuesta al problema judaizante, habían sido inspirados por Dios para contrarrestar también la herejía protestante. Zurita consideró en sus Anales que los procedimientos inquisitoriales establecidos por los Reyes Católicos y Torquemada evidenciaban esa “inspiración divina”, pues no solo habían sido útiles en sus tiempos, sino “principalmente” en “estos nuestros”, en que tantos reinos se hallaban “en peor estado que si fuesen infieles y vivían entre sí en diversas sectas, en perpetua disensión y confusión” ¹²⁶ .

En la edición definitiva de su Vida de San Ignacio, publicada en 1586, Pedro de Ribadeneira escribió que los españoles debían dar “incesables gracias al Señor” por el “inmenso e incomparable beneficio” de no vivir como en otros reinos, donde andaba “suelta y sin freno la herejía”, gracias al “Santo Oficio de la Inquisición”, que “la divina bondad con increíble misericordia y providencia” había instituido “el año mismo que nació Lutero”:

Estas ideas se repitieron desde entonces una y otra vez. Páramo tomó algunos préstamos de Ribadeneira para afirmar que, al tiempo que nacía Lutero, los Reyes Católicos establecieron el “sanctum Inquisitionis propugnaculum”, poniendo al frente a soldados piadosos, fuertes y siempre vigilantes que contuvieran el “haereticorum furorem” del norte de Europa ¹²⁸ . Jaime Bleda, apologista de la expulsión de los moriscos, se apoyó en Páramo para sostener que Dios había inspirado la Inquisición española como “celestial antídoto” contra la “ponzoña y veneno” del “pestilencial heresiarca Martín Lutero”, y para celebrar el “punto de autoridad y grandeza” a que esta Inquisición había llegado, muy superior —a su juicio— al de las inquisiciones de Italia ¹²⁹ .

Blasco de Lanuza reiteró las interpretaciones de su admirado Zurita y escribió que, aunque el Santo Oficio español “se fundó para los tiempos de entonces”, más parecía que “la divina misericordia lo previno para los desta era, en que estamos rodeados de naciones apestadas de enormes herejías” ¹³⁰ . Mariana concluyó el capítulo de su Historia sobre el origen de esta Inquisición “tan venturosa para España” con unas palabras que el polaco Abraham Bzowski repetiría después, como si fueran propias, en su continuación de los Annales de Baronio:

Es sabido que Philipp van Limborch citó abundantemente a los protagonistas de este artículo en su Historia inquisitionis, obra inaugural del relato ilustrado sobre el Santo Oficio ¹³² . Pero apenas se ha subrayado lo poco que Limborch necesitó forzar los textos de Simancas o Mariana para hacer de la Inquisición española el epítome de la intolerancia católica. Esto no implica que su idea del rigor inquisitorial procediera necesariamente de autores españoles: al fin y al cabo, deslegitimar al adversario con sus propias palabras es una estrategia retórica habitual. Es solo que, en su caso, el indudable parecido entre las imágenes aurisecular e ilustrada de la Inquisición facilitó mucho esa estrategia.

Las circunstancias e intenciones de Limborch —o las de André Morellet, que compuso en el siglo XVIII una sátira antiinquisitorial con retazos de Peña y de Páramo— fueron, desde luego, muy distintas a las de los apologistas auriseculares de España y de su Inquisición. Y ese es, sin duda, un aspecto fundamental de esta historia: la imagen que a muchos parecía luminosa en el siglo XVI resultaba cada vez más sombría a más gente al declinar la Edad Moderna ¹³³ . La pervivencia de esa imagen hasta nuestros días debe mucho, además, al destacado papel que se le asignó en ese relato de la marcha de las tinieblas a la luz al que llamamos Ilustración.

Eso no quiere decir, ni mucho menos, que la Europa ilustrada fuese absolutamente tolerante y la anterior, por completo intolerante. La intolerancia confesional, y la supuesta intolerancia española, tuvieron partidarios mucho después de la Edad Moderna. Y la tesis —tan cara a Juderías y a sus epígonos— de que Europa fue homogéneamente intolerante en tiempos de Felipe II es insostenible. Sin entrar en las ideas de Sébastien Castellion, Dirck Coornhert o Antonio del Corro, entonces no solo hubo distintas políticas religiosas en Europa, sino que esas políticas se representaron en discursos muy diversos. Ningún español presumió entonces de que sus reyes o inquisidores perdonaran la vida a los herejes, pero no pocos neerlandeses, ingleses o franceses hicieron precisamente ese elogio de sus respectivos gobiernos. En Inglaterra —por ejemplo— fue habitual decir que sus gobernantes respetaban la vida y la conciencia de los “papistas” mientras los españoles quemaban a cualquier sospechoso de protestantismo ¹³⁴ . Y la propaganda oficial de Isabel I llegó a insistir en que nadie era perseguido en sus reinos por motivos religiosos ¹³⁵ . Más allá de la disparidad o semejanza efectiva entre las persecuciones españolas e inglesas, la asimetría de los discursos que las envolvieron contribuyó, sin duda, al perdurable contraste entre las imágenes de España e Inglaterra.

La relevancia que se conceda a los autores aquí estudiados en la difusión de las imágenes arquetípicas de España y su Inquisición dependerá, en todo caso, de la eficacia que se atribuya a la propaganda española del Siglo de Oro. Aunque la ingenua noción de que los españoles de entonces no se defendieron de la crítica extranjera ya parece descartada ¹³⁶ , aún se asume que su defensa fue poco efectiva ¹³⁷ . Esa asunción quizá se deba, en parte, a la inadvertencia de que también la propaganda española difundió los tópicos asociados a la “leyenda negra”. En todo caso, no hay motivo para pensar que una propaganda española más eficaz habría deshecho la imagen de la Inquisición como tribunal distinto, severo y temible. Otra cosa es que esa imagen adquiriera tintes más negros en la era de la Ilustración, tras perder España —en parte— su relevancia cultural.

En el Siglo de Oro ya se decía que “todas las (…) naciones, salvo la española” tenían “por insufrible y más que riguroso” al “tribunal de la Santa Inquisición” ¹³⁸ . Pero quienes más se quejaron entonces de la propaganda antiinquisitorial más repitieron los tópicos hoy asociados a la “leyenda negra”. Ya se ha visto: Simancas respondió a los difamadores de la Inquisición subrayando su rigor, y Lippomano estimó que ese rigor no merecía censura, sino encomio. Algo parecido repuso Pío V —si hemos de creer a su temprano biógrafo Antonio de Fuenmayor— a los italianos que rechazaban “la Inquisición a modo de España” por el “nombre de rigor” que había adquirido en “otras naciones”: “El rigor sustenta a España, la remisión destruyó a Francia; mejor es mantener fe y aspereza que caer de uno y otro” ¹³⁹ .

Los propios apologistas repitieron que sus enemigos odiaban la Inquisición porque, en efecto, era temible y rigurosa ¹⁴⁰ . Raemond escribió que el odio que despertaba en los protestantes era marca de su grandeza. Y el jesuita ilicitano Pedro Juan Perpiñán dijo que los herejes aborrecían el mismo nombre de España (“Hispaniae nomen ipsum”) porque en ella no se toleraba ni la mera sospecha de novedad, y se reprimía hasta el más leve error “summa gravitate severitateque” ¹⁴¹ .

La distinción entre apologistas y críticos —útil para los fines de este artículo— podría dar la falsa impresión de que en la Europa de los siglos XVI y XVII solo cabía ser lo uno o lo otro. En realidad, abundaron entonces las representaciones ambivalentes que —por ejemplo— juzgaban necesario ese tribunal en España, pero no en otros países; alababan sus acciones contra los judíos, pero no contra los protestantes; o admiraban su eficacia, pero no sus métodos. Probablemente, en la misma España, muchos autores elogiaron los rasgos de la Inquisición que creían positivos y guardaron silencio sobre los que les suscitaban reparos. Otros, quizá, alentaron reformas mediante el elogio de una Inquisición idealizada.

Mi propuesta no es ver apologías por todas partes, sino desterrar la atribución automática de cualquier tópico asociado a la “leyenda negra” a los enemigos de España o del catolicismo. De otro modo, esos automatismos interpretativos podrían llevarnos a presentar como difusor de esa leyenda al mismísimo Calderón de la Barca, que —en su drama sobre El sitio de Breda— hizo decir a un capitán español: