Desde los pioneros trabajos de Inmaculada Blasco en la primera década del siglo XXI, el estudio de las complejas, intensas y poliédricas relaciones entre género y religión se ha consolidado en la historiografía española4. Para el siglo XIX contamos ya con algunos buenos estudios sobre las congregaciones femeninas, así como sobre los modelos de género y la movilización católica5. Sobre este último aspecto, el Sexenio democrático ha sido con frecuencia integrado en un análisis más amplio sobre el surgimiento de una nueva identidad femenina católica y nacional desde el Bienio progresista6. En este sentido, el único análisis que desde esta perspectiva se ha centrado exclusivamente en el período ha demostrado que el debate público sobre la religión adquirió una fuerte dimensión de género y que las católicas de diversas sensibilidades políticas se presentaron a sí mismas como esposas y madres para defender su posición en la esfera pública7.

Del mismo modo, el estudio de la movilización femenina en el Sexenio democrático ha sido integrado en análisis más amplios sobre las campañas de recogidas de firmas impulsadas por sectores católicos en contra de medidas secularizadoras. Así, antes de 1868, las mujeres ya se habían movilizado en la primavera de 1856, recogiendo firmas de manera individual o colectiva, contra la ruptura de la “unidad católica”8. Integrando ambas perspectivas —modelos de género y estudio de la protesta—, recientemente Inmaculada Blasco ha ofrecido una espléndida panorámica de la movilización católica femenina entre 1856 y 1913, señalando las continuidades y discontinuidades en este proceso y rompiendo con la “fantasía” de una identidad homogénea y coherente entre las mujeres que se movilizaron en 1856 y la primera década del siglo XX9.

Partiendo de esta necesidad de romper con la ilusión de continuidad, este estudio se plantea un propósito complementario: reconstruir las experiencias que forjaron dichas identidades, especialmente en el marco del desarrollo de diversas estructuras asociativas que facilitaron la intervención de la mujer católica en la esfera pública. Esto permite superar la sensación de sorpresa que genera el surgimiento de la movilización de las mujeres en momentos claves de la lucha contra el proceso de secularización como 1868-69, 1900-1914 o 1931-1933. La interiorización de un modelo de género no bastaría para explicar esta irrupción, sino que también habría que recurrir a otros factores como la existencia de una experiencia asociativa previa en asociaciones caritativas. Allí descubrieron cómo organizarse, obtener y gestionar recursos, dar publicidad a sus acciones, cumplir una serie de objetivos y establecer una densa red de relaciones con la jerarquía católica, así como con otras personas, asociaciones e instituciones. En el fondo, este aprendizaje resulta capital para explicar la transición entre un modelo de asociacionismo devocional y otro cuyos objetivos tenían una naturaleza más política.

En segundo lugar, para analizar esta movilización católica femenina sería conveniente superar los marcos de una concepción clásica de la política y la agencia, así como de la distinción de esferas pública y privada10. Así, en los casos mencionados, las mujeres aparecen de una manera muy clara en la vanguardia de la primera movilización contra leyes librecultistas o secularizadoras, aunque luego su papel quede relegado y/o subsumido en un liderazgo masculino de las campañas públicas. Sin embargo, esto no hace que su acción se diluya, sino que se transforme en otros ámbitos de actuación. Así, en este sentido, la acción de las mujeres se reorientó a través de la Asociación Católica de Señoras de Madrid y otras sociedades filiales a la acción educativa para combatir la creación de escuelas protestantes en los nuevos barrios de Madrid.

En tercer lugar, el estudio de la movilización femenina también se ha visto mediatizado por la tesis de la frustrada recepción del catolicismo social en España. Según algunos autores, no habría sido hasta 1889 cuando podría comenzarse a hablar de la organización de un movimiento católico en España con los congresos católicos y los primeros ensayos del catolicismo social. Frente a esta interpretación del fracaso y tardía recepción del catolicismo social, José Andrés-Gallego subrayó hace tiempo que esta temprana movilización estaba en el germen de la Acción católica en el siglo XX11. Sin embargo, esta línea ha quedado inexplorada y el asociacionismo laico promovido durante el Sexenio democrático parece haber quedado en un terreno de nadie historiográfico. Esta tesis del fracaso se expresa también en la tardía integración del caso español en las guerras culturales europeas. Aunque se analizara el Sexenio democrático en clave de enfrentamiento entre clericales y anticlericales12, no se consideraba un período lo suficientemente maduro, ni por el desarrollo del asociacionismo católico, ni por la radicalidad e intensidad de la movilización social, ni por el alcance de las políticas secularizadoras. Las guerras culturales en España empezarían según esta interpretación en la primera década del siglo XX13.

Sin embargo, reconsiderar el período 1868-1874 bajo el prisma de las guerras culturales permite redimensionar la importancia de las medidas secularizadoras —libertad religiosa, matrimonio civil, etc.—, equiparables a las que estaban implementando otros países de su entorno, así como de la espectacular movilización católica de la sociedad civil a través del uso de medios de comunicación de masas, el desarrollo del asociacionismo, la recogida de firmas o la celebración de los primeros peregrinajes colectivos14. Es más, el período del Sexenio democrático podría considerarse como uno de los primeros ejemplos de guerra cultural, tanto por la radicalidad de las reformas como por la movilización popular y la polarización social que produjeron. Las campañas contra la libertad de cultos evidenciaron cómo en España, al igual que en otros países europeos como Reino Unido, Francia, Bélgica o Alemania, los católicos habían integrado el uso de estrategias de movilización de la sociedad civil. Aunque en ocasiones fueran presentadas como armas de los enemigos, lo cierto es que los católicos fueron pioneros en el uso de estas estrategias de movilización y lograron alcanzar cifras récord de participación15.

Asimismo, el estudio de la Asociación católica de señoras de Madrid debe ser insertado en el marco más amplio del desarrollo del asociacionismo laico en la Europa decimonónica. Recientemente, la historiografía ha demostrado la importancia que tuvieron las organizaciones religiosas en la movilización y politización de la población en la primera mitad del siglo XIX. Tanto por las técnicas empleadas, como por las cifras que alcanzaron, se puede considerar que desempeñaron un papel decisivo en la conformación de la sociedad civil. Un buen ejemplo de ello sería la Asociación Católica irlandesa que alcanzó en 1828 los tres millones de socios y que gracias al apoyo de la estructura de la Iglesia católica llevó a cabo acciones muy originales de protesta como las reuniones simultáneas para pedir igualdad de derechos para los católicos16. Asimismo, estos movimientos asociativos tuvieron una fuerte dimensión transnacional y la misma Asociación católica irlandesa se convirtió en un referente a nivel global como en el caso de las Piusvereine (“asociaciones pías”) que se fundaron en el espacio germánico a partir de 1848 para defender los derechos de la Iglesia17.

Al contemplar esta movilización en su dimensión de género, la Asociación católica de señoras de Madrid cobra una particular relevancia al aparecer como la primera asociación laica femenina no dedicada específicamente a cuestiones de caridad o devoción, sino a contrarrestar la libertad de cultos y frenar la creación de escuelas protestantes. Para el surgimiento de estas asociaciones femeninas contra la secularización habría que esperar a la primera década del siglo XX con la Ligues des femmes françaises (1901) en Francia, la Catholic Women’s League (1906) en el Reino Unido y la Unione fra le donne cattoliche d’Italia (1909) en Italia18.

Por último, es necesario entender la movilización católica femenina durante el Sexenio en su dimensión transnacional, siendo el resultado de la circulación de ideas, actores y modelos en el catolicismo decimonónico19. Estos modelos transnacionales tuvieron un impacto muy importante para el establecimiento de las conferencias de Paúl en España o en la movilización católica del Sexenio democrático. Del mismo modo, su acción se inserta en problemáticas más amplias como pueda ser la defensa de la causa del papa en la cuestión romana o la segunda era confesional y el enfrentamiento a nivel global entre católicos y protestantes.

Más allá de arquetipos que, como el “Ángel del Hogar”, potencian una imagen pasiva y sumisa, lo cierto es que las mujeres supieron encontrar numerosas y diferentes vías para intervenir en la sociedad y la política. Las fronteras entre lo público y lo privado no dejaron de ser transitadas durante todo el siglo XIX20. En el mundo católico, como ha demostrado Inmaculada Blasco, esta movilización femenina no puede ser explicada exclusivamente en términos de manipulación ni tampoco explicada por los beneficios y posibilidades que ofrecía la sociabilidad católica para el desarrollo de las mujeres, sino que debe ser entendida en una reacción en clave de género ante los avances de la secularización21.

Las asociaciones caritativas y de beneficencia ofrecieron un espacio a las mujeres donde defender los ideales sociales del catolicismo decimonónico. Por sus dimensiones resultó especialmente importante la experiencia de la Sociedad de San Vicente de Paúl en España. Esta sociedad caritativa fue fundada en 1833 en París por un grupo de laicos liderados por Frédéric Ozanam y conocidos por sus sensibilidades románticas y su cercanía al liberalismo. Aunque colaboraba con los prelados, la asociación funcionaba de manera autónoma y tenía una marcada línea caritativa-asistencial y evangelizadora. Pronto las conferencias se extendieron por todo Francia y en la década de 1840 comenzaron a desarrollarse en otros países europeos como los Estados Pontificios, Bélgica, Inglaterra y Alemania e incluso americanos como México o Estados Unidos.

Tras haber descubierto esta asociación durante su estancia artística en la capital francesa, el músico y activista católico Santiago Masarnau se decidió a fundar la primera conferencia en Madrid en 1849. Las conferencias fueron un verdadero éxito y crecieron exponencialmente a lo largo de los siguientes años. En el momento de su disolución por el Gobierno provisional revolucionario de 1868, tan solo 19 años después de su fundación, la asociación contaba con 694 conferencias regidas por 46 consejos, 9.916 inscritos como visitadores, 14.409 familias de pobres objeto de las visitas y un presupuesto anual de 3 millones de pesetas22.

En 1855 se establecía la primera conferencia de señoras en Madrid. Su despegue es también espectacular. En tan solo trece años llegaron a tener 388 sociedades repartidas por península y ultramar. Solo en Madrid tenían 140 socias activas y asistían a unas 230 familias23. La asociación se definía así:

La experiencia de la asociación fue fundamental para la formación personal e intelectual, así como para la toma de conciencia social de mujeres de la talla de Concepción Arenal25. Así, su experiencia en la conferencia de Potes reforzó la dimensión social del pensamiento de Arenal e inspiró algunas de sus obras más divulgadas. Entre ellas cabría destacar su Manual del visitador del pobre (1863), traducido al francés, inglés, italiano, alemán y polaco, y que se convirtió en un libro de referencia para las mujeres de las conferencias. La obra estaba dedicada a las Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl, entendiendo no solo la congregación, sino también “todas las personas que procuran el consuelo de los pobres, siguiendo el sublime ejemplo de San Vicente de Paul, que es el espíritu del Evangelio”26.

A pesar de haber apoyado la Revolución de 1868, Arenal escribió dos artículos muy críticos contra la decisión del Gobierno provisional de suprimir las conferencias de San Vicente de Paúl en La Voz de la Caridad. En un principio, la activista gallega pospuso su publicación al conocer que el Gobierno provisional había restituido las conferencias femeninas con la esperanza de que rectificara por completo y permitiera finalmente también la rama masculina. Sin embargo, ante la inacción del Gobierno decidió publicarlo. Más allá de las críticas a la decisión, en estos artículos mostraba la importancia que atribuía a las conferencias para el desarrollo espiritual y material de España y lo hacía en un momento en el que precisamente evolucionaba hacia criterios asistenciales y sociales más avanzados27.

Además de la importancia que desempeñaron en la experiencia asociativa católica y femenina, la fundación y desarrollo de las conferencias de señoras constituyen una prueba de la gran autonomía y capacidad de iniciativa por parte de estas mujeres. En este sentido, conviene recordar que desde el reglamento general de 1835 se había reservado escrupulosamente la pertenencia a los hombres28. Esta medida no consiguió impedir el desarrollo de sociedades femeninas fuera de Francia. Así, en Bolonia en 1856, entonces perteneciente a los Estados Pontificios, se fundó una conferencia de señoras que, aunque posterior a la madrileña, se convirtió en la sede del consejo general internacional. Habría que esperar a 1931 para que el consejo general de Bolonia llegará a un acuerdo con su homólogo masculino en París y fuera reconocido como parte de la obra vicentina29.

Si bien la iniciativa de las señoras madrileñas desafiaba en un principio el reglamento general, su labor fue asumida como complementaria. Así, en el reglamento de 1858, a propósito de las conferencias de señoras que, siguiendo el reglamento masculino, se dedican a la visita de mujeres, señalaban “haciendo justamente lo que a nosotros nos está prohibido, y completando así en cierto modo nuestra obra (…). Debemos dar de corazón muchas gracias a Dios Nuestro Señor por este bien tan grande”30. De hecho, el propio Consejo superior de las Conferencias de San Vicente de Paúl en España recomendaba la lectura a sus socios de la obra del Manual del visitador del pobre de la socia de la conferencia femenina de Potes, Concepción Arenal y, para ello, mandaba publicarlo y venderlo a precio asequible31. Tras petición de su presidenta Encarnación Villalba de Hore, Pío IX les concedió en 1856 las mismas indulgencias que la rama masculina y en 1867 las extendió a todas las conferencias activas en España, constituyendo la sede madrileña en Consejo General. Cuando el secretario de Estado Antonelli comunicó esta decisión a los prelados españoles, las respuestas que obtuvo evidenciaron su buena predisposición32. Así, el arzobispo de Sevilla señalaba “continuaré favoreciendo y fomentando, en cuanto me sea posible, tan santa institución en este arzobispado de mi cargo, para mayor bien espiritual y temporal de mis amados diocesanos”33.

Íntimamente ligada a esta labor de beneficencia estarían las Juntas de Caridad provincial como la Asociación de Beneficencia Domiciliaria de Madrid. En el período que va desde 1856 a 1868, esta asociación estuvo presidida por mujeres y su composición fue eminentemente femenina. Se organizaba en juntas parroquiales en los distintos barrios y contaban con el apoyo de la congregación vicenciana de las Hijas de la caridad. Su primera presidenta e impulsora fue la duquesa viuda de Gor que ya en 1839 había fundado otra sociedad compuesta por 83 damas de la alta sociedad que acudía en socorro de las religiosas exclaustradas tras la desamortización de Mendizábal y que estableció centros de beneficencia por la capital. Esta primera asociación nutriría las juntas directivas de la Asociación de Beneficencia. Estas experiencias asociativas previas fueron decisivas para la formación de la Asociación Católica de Señoras de Madrid en 1869 y, en especial, para su presidenta, la Condesa de Superunda, Isabel Queipo de Llano, hija del Conde de Toreno, y su vicepresidenta, la marquesa de Zugasti. La primera ejercía en 1868 como vicetesorera de la asociación de beneficencia madrileña, mientras que la segunda era en ese momento curadora de las casas de misericordia34.

La asociación de las Escuelas dominicales ofreció un espacio para que las mujeres de la élite social promovieran sus valores católicos en la sociedad y, en concreto, educaran a “sirvientas y otras jóvenes hijas del pueblo” durante los días festivos, para que no cayeran en “los peligros que todos conocen y deploran”35. Fundada por el jesuita Mariano Cortés y la duquesa de Humanes en 1857, una década después ya contaban con sedes en 33 ciudades españolas y en 1875 ya contaban con 29.391 alumnas matriculadas desde su fundación. Al igual que las conferencias de San Vicente de Paúl, las Escuelas dominicales contaron con el apoyo del régimen isabelino, no en vano su presidenta de honor era Isabel II, y fueron regadas con indulgencias por la Santa Sede36.

Las primeras medidas revolucionarias, como la supresión de los Jesuitas y la reducción de los conventos generaron una oposición que se expresó entre otras formas a través de las recogidas de firmas. El 15 de octubre las mujeres sevillanas entregaron la primera petición al Gobierno para pedir la derogación de estas medidas. Le siguieron peticiones de señoras de Madrid, Écija, Segovia, Toledo y Valladolid, además de las de vecinos de Astorga, Pamplona, Salamanca y Mendigorria y los miembros del partido progresista de Orihuela37. El obispo de Jaén elevaba también una protesta al ministro de Gracia y Justicia y apelaba al “derecho de petición” y “de ciudadanía” para fundamentar sus posiciones38.

Una vez aprobada esta primera batería de medidas, el Gobierno provisional daba un paso más y en su manifiesto a la nación del 25 de octubre señalaba que la reforma más importante “por la alteración esencial que introduce en la organización secular de España es la relativa al planteamiento de la libertad religiosa”39. De nuevo, serían las mujeres católicas las que tomarían la iniciativa. En noviembre de 1868, la condesa de Montijo y la marquesa de Santiago impulsaron la recogida de 12.000 firmas de mujeres sevillanas. Por su parte, la presidenta de las escuelas dominicales de Madrid envió una circular a las sociedades análogas que se encontraban por todo el país y que estaban federadas desde 1857 en una real asociación para reunir firmas contra la libertad de cultos40. El 1 de diciembre de 1868, el nuncio Alessandro Franchi informaba al secretario de Estado Antonelli de que “una sana reacción en los sanos principios se manifiesta con verdadero consuelo en todas las personas de bien. El ejemplo de las damas de Sevilla y Madrid fue el grito de alarma dado a toda la España católica”41.

Tras la extraordinaria movilización de la primavera de 1869 con la recogida de más de tres millones de firmas, la historiografía parece coincidir a la hora de señalar un cierto estancamiento, cuanto no declive de la movilización católica en el Sexenio democrático. Entre las razones que se esgrimen estarían las tensiones internas entre carlistas, intransigentes y católicos liberales. Los levantamientos en verano de 1869 en defensa de la religión y sobre todo la creación de la Sociedad católico monárquica de corte carlista supusieron un lastre para la asociación, especialmente a partir del estallido de la guerra civil de 1872. Sin embargo, su situación durante este período distó mucho de la parálisis y el colapso. De hecho, fue precisamente en 1870 cuando la Asociación de católicos españoles se consolidó territorialmente, con la creación de una densa red de juntas provinciales, de distrito y parroquiales. Además, la asociación impulsó el germen de la primera universidad católica —los Estudios católicos— que estuvo activa hasta 1875, desarrolló una vasta red de escuelas primarias católica para niños y niñas y financió diversas publicaciones para difundir el catolicismo y contrarrestar la creciente propaganda protestante42.

El hecho de que no consiguieran su objetivo de derogar la libertad de cultos no quiere decir que entraran pues en declive. Así pues, no solo no disminuyó su actividad, sino que se intensificó y extendió por todo el territorio, consolidándose en tres ramas independientes y complementarias: masculina, femenina y juvenil. Así, el 8 de diciembre de 1869, el tejido asociativo de la Asociación de católicos españoles y la Academia de la juventud católica se completaría con la fundación de la Asociación católica de señoras de Madrid.

Esta movilización debe de entenderse en el marco de la guerra cultural europea, y la segunda era confesional. La cuestión no solo era la secularización del Estado sino el combate internacional entre el catolicismo y protestantismo. Olaf Blaschke ha propuesto interpretar el período 1830-1970 como una segunda era confesional en la que la pertenencia a una u otra confesión suponía una línea de fractura que afectaba a todos los aspectos de la vida: la ideología, la política, la vida cotidiana, las organizaciones sociales, los medios de comunicación, la educación, los negocios o la historia. Durante este período la confesión aparece pues como un elemento estructurante de la realidad tan importante como el género, la ideología o la procedencia social43.

Si bien la hipótesis de una “segunda era confesional” ha suscitado críticas en torno a la excesiva uniformización del universo protestante, la ausencia del mundo judío dentro de la explicación o la difícil aplicación de la misma a sociedades uniconfesionales44, ninguna de estas críticas ha llegado a poner en cuestión la existencia de este enfrentamiento y la decisiva importancia que tenía la pertenencia a una u otra confesión para la vida cotidiana de los actores sociales. Es más, incluso en sociedades uniconfesionales como las hispanoamericanas encontramos con frecuencia discursos antiprotestantes y una marcada hostilidad por parte de los católicos a las misiones evangélicas en sus países. Así, estas tensiones no solo se circunscribieron a nivel alemán, sino que trascendieron a una escala global, en una pugna por demostrar, tanto desde el presente como en el pasado, la superioridad de una confesión sobre otra, así como su rol definitorio de la civilización europea45.

De hecho, la fundación de la Asociación Católica de Señoras de Madrid fue motivada por la noticia el 21 de noviembre de 1869, de la apertura de una escuela protestante en la calle Amaniel. Una escuela “anticatólica”, en palabras del director espiritual de la asociación, José Joaquín Cotanilla, que buscaba “propagar sus errores en los tiernos corazones de los niños y niñas pobres de nuestro católico pueblo español”46. En su reglamento se señala como principal objetivo de la asociación la “defensa de la Religión Católica y de su celestial doctrina contra la seducción y esfuerzos de la propaganda protestante, y demás sectas anticatólicas”. Para alcanzar este fin, se planteaba como principal objetivo, “la enseñanza gratuita de niños y niñas”, así como “la distribución de catecismos y libros piadosos, aprobados por la Autoridad Eclesiástica, y otras obras caritativas y de misericordia, según permitan los recursos y las circunstancias”47.

Al igual que su equivalente masculino y que otras iniciativas del laicado católico de la época tenía una fuerte impronta elitista. No en vano, para pertenecer a este tipo de organizaciones había que tener tiempo y recursos48. La primera junta instalada el 8 de diciembre de 1869 estaba presidida por la Condesa viuda de Torres Marín, como tesorera estaba la condesa de Sástago y en la directiva encontramos a la condesa de Superunda, marquesa de Santiago, marquesa de Bahamonde, entre otras49. Como director espiritual estaba el activo rector de la Iglesia del Buen Suceso y futuro obispo de Sión Jaime Cardona y Tur. Desde un primer momento, la asociación contó con el apoyo de su homóloga masculina, cuyo presidente hizo llegar cien ejemplares de libros piadosos y catecismos para sus actividades y se ofreció a publicar noticias de la asociación en su boletín50.

Merece la pena que nos detengamos en la trayectoria de la Condesa de Superunda. Hija del conde de Toreno, Isabel Queipo de Llano desempeñaba un papel central en la élite social madrileña y, entre otras, frecuentó la tertulia de Emilia Pardo Bazán51. Entre sus virtudes, decía la escritora gallega, destacaba “la claridad de su entendimiento y la seriedad interior de su vida”52. Cercana a la corte, fue nombrada en 1855 socia de la real Orden de Damas nobles de la reina María Luisa y acompañó como parte de la comitiva real a Isabel II durante sus viajes por España en la década de 186053. En los momentos previos a la Revolución de 1868, se había destacado en sus labores en la junta de beneficencia domiciliaria en la parroquia de San Marcos54. Tanto ella, como la primera presidenta de la Asociación católica de señoras de Madrid, la condesa viuda de Torres Marín, se habían destacado en las campañas de apoyo al papa en 1865 con importantes donaciones55. Además, en vísperas del Sexenio democrático, la condesa de Superunda también se había involucrado en las Escuelas dominicales, dirigiendo la escuela de la Trinidad en la calle Ancha de San Bernardo56.

La fundación de la asociación no estuvo exenta de tensiones como consecuencia de la aprobación del reglamento. Tras haber obtenido la aprobación del Gobierno civil, la asociación buscó la sanción de su diocesano, el arzobispo de Toledo. Este decidió intervenir para desarrollar algunos aspectos. La dirección consideró que este nuevo reglamento era “mucho más extenso y complicado, lo que se temía podría entorpecer nuestra naciente asociación”. Los ruegos de la junta directiva al secretario del arzobispado fueron desoídos y el reglamento ampliado. Una vez sometidas a la autoridad del diocesano, tanto el arzobispo de Toledo como el obispo auxiliar de Madrid mostraron todo su apoyo a la asociación y regaron con indulgencias a sus socias y benefactoras.

La intervención del arzobispado motivó el primer intento de dimisión de la junta directiva. El director espiritual Jaime Cardona consiguió reconducir la situación con el objeto de no retrasar los trabajos de la asociación57. En cualquier caso, al final las tensiones acabaron por producir la dimisión de Cardona en 1870, sustituido primero por el jesuita Victorio Medrano58 y luego por el padre de la compañía, José Joaquín Cotanilla. Por su parte, la condesa de Torres Marín, a pesar de haber sido reelegida como presidenta, renunció a su cargo por motivos de salud y pasó a dirigir la asociación la condesa de Superunda59.

La tercera figura de autoridad cuya aprobación y bendición buscarán sería la del papa. Las católicas madrileñas seguirían los pasos de otras asociaciones católicas, masculinas y femeninas, que buscaban en última instancia la sanción del pontífice. El representante vaticano Franchi consiguió la aprobación en enero y a través de la mediación del obispo de Oviedo conseguirían indulgencias plenarias para el aniversario de la instalación de la asociación y otros actos religiosos60. En 1872, a petición de la presidenta, el papa volvió a conceder a la asociación numerosas indulgencias. Pío IX alababa la labor de las católicas madrileñas, que habían

Desde marzo de 1870, con la apertura de la escuela en San Martín, la asociación tuvo un crecimiento espectacular62. Lo primero fue elegir a las consiliarias que quedarían encargadas de formar las juntas parroquiales, recoger dinero y abrir escuelas que se financiarían con la décima de las suscripciones. La apertura de escuelas debía contar con la aprobación de las consiliarias y se debía tratar de evitar el déficit. En el caso de que la parroquia acumulara deudas debería cerrar una de sus escuelas63.

Las damas católicas vieron con preocupación la fundación de escuelas protestantes como la existente en la calle de la Libertad y para evitarlo decidieron promover escuelas en aquellos barrios64. Además, instalaron dos escuelas para que fueran los niños y niñas protestantes convertidos al catolicismo y en las que estarían aislados hasta que “se instruya sólidamente en la doctrina cristiana para que su reunión a los de nuestras escuelas no sea perjudicial para estos”65. Para la asociación estos menores eran considerados impuros y aunque sus madres querían que fueran directamente a los colegios de la asociación tenían que pasar por un período de cuarentena. El propio cardenal les había señalado que esto era conveniente para que “desaparezca en ellos la mancha de protestantes”66.

Las labores de las damas madrileñas causaron un gran rechazo en los medios protestantes. En un informe escrito a la Asociación confederada de difusión del evangelio en España, se señalaba que la fundación de la sociedad católica no buscaba sino

Parece que las amenazas llegaron a subir de tono y uno de los caseros, bastante anticlerical, habría señalado que las damas le habrían advertido por carta de que “en el caso del triunfo de la reacción, la casa será incendiada”68. Según las fuentes protestantes, la práctica de amenazar y pagar más al propietario fue moneda común en esta asociación de damas de Madrid69.

Esta guerra cultural tenía una fuerte impronta de clase no solo porque los misioneros protestantes fijaron como objetivo las barriadas obreras, sino también por la autopercepción de una élite social que acudía en socorro de los pobres. Sin embargo, su interés no iba más allá de la evangelización a través de la apertura de escuelas y capillas y en nada buscaron mejorar sus condiciones de vida materiales. Este sería el caso del barrio de las Peñuelas, que había sufrido con dureza la epidemia de cólera en 1865 y que carecía de Junta de beneficencia al no tener parroquia70. Además de las escuelas, se inició la construcción de una Iglesia dedicada al Corazón de María y que concluyó en 1877, “después de haber arrebatado, antes, a casi todos los niños y niñas de aquella barriada a los miserables protestantes que se habían entronizado en aquellas afueras de Madrid”. En Las Ventas del Espíritu Santo y en el barrio del Sur también se erigieron dos capillas dedicadas al Sagrado Corazón de Jesús y a San José, respectivamente71.

La principal actividad de la asociación fue la creación de escuelas segregadas desde los 6 años y hasta los 13. En algún momento, se planteó la escuela de párvulos y escuelas mixtas, pero rápidamente fueron desechadas. Del mismo modo se descartó la fundación de un periódico para publicitar las actividades de la asociación72. Aunque no se precisaron las razones, estas podían descansar en la consideración de la labor propagandística como una tarea masculina, en la voluntad de concentrarse en el terreno educativo y/o en la confianza en la divulgación a través de parroquias y la prensa católica ya existente. Entre 1870 y 1874, se abrieron un total 27 escuelas gratuitas para niños y niñas y dos en el barrio obrero de Peñuelas. En este período se matricularon 5.037 niños y niñas, de los cuales 926 comulgaron con la asociación73. Con su labor consolidada en Madrid y el reglamento definitivamente aprobado por el cardenal de Toledo el 1 de mayo de 1872, la asociación se planteó la extensión “a las provincias”, para lo que se contó con el apoyo del obispo de Valladolid74. En 1877 contaban ya con más de 200 socias y una primera sociedad establecida en Ávila. En 1874, la Santa Sede reconoció la asociación como canónicamente instituida y le concedió gracias e indulgencias.

La fundación en 1878 de una asociación católica de señoras en Sevilla generó tensiones con la primaria madrileña. La asociación había sido aprobada por el arzobispado de Sevilla el año anterior, ya que “hacía ya mucho tiempo que se sentía en Sevilla la necesidad de una institución semejante a las asociaciones de señoras, establecidas en Roma y Madrid, y que con tanto fruto trabajan a favor de la causa católica”75. La condesa de Superunda escribió al nuncio para que se reconociera la primacía de la sede madrileña y solo se les concediera indulgencias a las sucursales reconocidas por ella76. La petición tuvo éxito, y el nuncio escribió a la presidenta informando de

Por otro lado, aunque estas asociaciones pueden verse como meramente locales fueron también vehículos de la solidaridad transnacional con el papado en el marco de la conocida como cuestión romana. La Revolución romana de 1848 primero y luego el progresivo avance de la unificación italiana, especialmente a partir de la Segunda Guerra de la independencia italiana, despertaron una ola sin precedentes tanto por la variedad de sus formas como por su carácter global de manifestaciones de apoyo al papado78. La caída de Roma el 20 de septiembre de 1870 todavía alimentó más este movimiento de solidaridad con Pío IX que se presentó asimismo como prisionero en el Vaticano.

Entre las numerosas muestras de apoyo organizadas en favor de los Estados Pontificios, la Asociación Católica de Señoras de Madrid decidió unirse a las funciones de desagravio por la conquista de Roma y organizó el 1 de diciembre una función en la Iglesia del Carmen Calzado79. Además, hicieron llegar un mensaje al papa con una recogida de firmas de la “mayoría de las señoras Grandes de España y títulos de Castilla, así como las señoras que forman las Asociaciones residentes en Madrid, como son las Juntas católicas, las Conferencias de San Vicente de Paúl, las de beneficencia domiciliaria, Santa Infancia, Doctrina cristiana, etc.” Resulta interesante ver a qué modelos de mujer apelan en su misiva al papa: “hijas de la católica España” y “madres cristianas” que “cuando el peligro arrecia, suple a nuestra pequeñez la intensidad de la fe que nos anima”80. En otro momento, las actas de la asociación señalaban que la educación de los niños buscaba “aliviar las heridas que recibe según nos expresa en la misma, nuestro venerado Pontífice Rey Pío IX”81. En las diferentes escuelas acordaron poner carteles con las indulgencias concedidas por el papa a la asociación y al alumnado. Con ello, se informaba de los beneficios otorgados por la Santa Sede y, al mismo tiempo, se hacía más presente al Pontífice en la asociación.

Por último, aunque no fuera de manera directa, algunas socias como la presidenta Superunda contribuyeron al desarrollo de otras iniciativas femeninas en el período. Este sería el caso de la Asociación de señoras para socorrer a los heridos del ejército liberal durante la guerra Carlista para complementar la labor de las hermanas de la caridad y la Cruz Roja. En su carta de presentación, resultaba muy interesante observar cómo estas mujeres se reivindicaban como élite social frente a asociaciones de carácter más interclasistas como la Cruz Roja. A lo largo del conflicto, realizaron varias colectas de donativos tanto en dinero como en ropa, alimento y materiales hospitalarios para los heridos liberales82.

En enero de 1876, el diario protestante The Bulwark manifestaba su preocupación por el nombramiento como ministro de Fomento del Conde de Toreno y la posible influencia que podía tener su hermana, la condesa de Superunda, que “ha sido durante todo el tiempo una feroz y activa opositora de nuestras escuelas protestantes, y ha hecho todo lo que estaba en su poder para destruirlas, comprando casas en las que estaban situadas y ofreciendo sobornos de todo tipo a los padres de nuestros hijos”83.

Los temores estaban bien fundados, puesto que, desde el golpe de Estado contra la Primera República, los católicos españoles estaban realizando gestiones para restablecer la “unidad religiosa”. Desde mayo de 1875, a través de la nunciatura, llegaron manifiestos, peticiones, recogidas de firmas e informes de las actuaciones realizadas con este objetivo en España84. Resulta muy interesante un informe anónimo sobre una conferencia tenida entre Cánovas y la comisión constituyente en el que se dice que no se puede volver a la intolerancia religiosa, por los recelos que producía en Europa, pero que en su lugar se aceptaba “una modesta tolerancia pues, aunque admite los demás cultos es en condiciones de inferioridad y pudiéndose costarles más los vuelos en la ley de Imprenta y en el código penal”85. El informe revela como en realidad la tolerancia prevista por la Constitución no implicaba en ningún caso la igualdad de derechos y suponía una ciudadanía limitada. La campaña gozó del apoyo de una Santa Sede, que se oponía, pero prefería no llegar al extremo de romper las relaciones con el nuevo Gobierno. El nuncio informaba de que había tratado de “promover una cierta propaganda en las Cortes, ya sea por obra de las señoras de la aristocracia, como aquellas que pueden ejercitar no poca presión en influencias los ánimos de sus parientes y amigos”86.

A lo largo de enero de 1876 la condesa de Superunda, la marquesa de Zugasti y otras señoras de la nobleza canalizaron las recogidas de firmas que se estaban haciendo por toda España para el restablecimiento de la unidad católica. El 26 de enero entregaron al rey las 70.000 firmas que habían conseguido reunir y, cuatro meses más tarde, con la Constitución de 1876 ya aprobada entregaron las firmas a las Cortes87. En paralelo, las damas católicas organizaron una función religiosa oficiada por el obispo de Orihuela en la parroquia de Santa María el 11 de mayo de 1876 para pedir por la conservación de la unidad católica88. Si bien no consiguieron su objetivo inmediato, contribuyeron a la movilización de las mujeres católicas y reforzaron su papel en la vida pública. El papa les escribió una larga carta en la que elogiaba unas acciones que

La actividad de la asociación no cesó con el cambio de régimen, sino que este creó las posibilidades para el desarrollo y diversificación de sus tareas. La Asociación católica de señoras de Madrid se vio beneficiada desde el poder político y contó con nuevas vías de financiación. Desde 1875 se les permitió realizar una rifa semanal en favor de las Escuelas Católicas, recaudando un máximo de 22.000 reales por semana90. En 1877, contaban ya con 32 escuelas católicas y comenzaron a perfilar la apertura de los talleres católicos “para que en ellos aprendan oficios los niños y niñas de sus escuelas católicas; porque si al salir de estas van a aprenderlos a “obradores” poco católicos, o acaso impío, perderán, o por desgracia la buena educación que se les dio, durante tres o cuatro años, en las escuelas católicas”91. Para la catequización de los niños, las damas confiarían en sus profesores y en la Compañía de Jesús, desconfiando de otra “gente de sotana, que, por desgracia en este Madrid y en otras partes también, se encuentra mucha y que no hacen ni quieren hacer el bien, ni lo dejan tampoco hacer”92. En 1880, los talleres gratuitos de San José, situado en la calle Palafox, parroquia de Chamberí, contaban ya con 200 alumnos, que eran alimentados y aprendían diversos oficios. El centro era regido por siete hermanos de la doctrina cristiana. Además, en este mismo local se instaló un círculo de jóvenes católicos, para oír una instrucción doctrinal y entretenerse en juegos lícitos bajo la inspección de los mencionados hermanos”93.

Por otro lado, en la primera Restauración, los exámenes comenzaron a hacerse públicos y se convirtieron en un espacio de representación de la asociación y de la élite política. Así, el 18 de octubre de 1880 se hicieron por primera vez exámenes públicos bajo la presidencia del cardenal Moreno y con asistencia de la infanta Isabel y sus hermanas para distribuir los premios. Las niñas fueron examinadas por el catedrático y destacado activista católico Vicente de la Fuente94. Presididos por prelados, representantes políticos y profesores universitarios, estos actos permitían mostrar la importancia que tenían estas escuelas para el desarrollo social y, a través de ella, legitimar el papel de las damas de la alta sociedad.

Por último, la Asociación también presentó en sociedad los resultados de sus escuelas y talleres a través de las exposiciones internacionales. La condesa de Superunda presentó a la princesa de Asturias varios textiles elaborados por las alumnas de las escuelas de la asociación para que representaran a España en la Exposición universal de Filadelfia de 1876 y mostrarán los avances de las clases más desfavorecidas gracias al patronazgo de la élite95. Algunos años más tarde la propia condesa de Superunda participaría de la comisión dirigida por Emilia Pardo Bazán para representar a través de objetos a la mujer española en la Exposición mundial colombina de 1893 en Chicago. Pardo Bazán recordaba que esta participación resultaba muy importante, ya que “es la primera vez (téngase muy en cuenta) que en España el trabajo de la mujer se considera digno de especial atención”. Además, no se limitaban a incorporar labores textiles, sino que también compilaron obras publicadas, cuadros y óperas realizados por mujeres. Al hablar de la vicepresidenta la condesa de Superunda, Emilia Pardo Bazán la describía con estas elogiosas palabras:

En una carta de 1878 al padre Feliu, superior del seminario de Poyanne en Francia, en el que se ordenaban los jesuitas españoles desde su expulsión en 1868, el padre Rodeles le informaba de los progresos de la Compañía en España y de cómo se habían hecho cargo de las escuelas dominicales, las escuelas católicas y los talleres católicos en Madrid. A pesar de los avances, su relato estaba teñido de pesimismo al constatar como seguían abiertas siete escuelas protestantes en Madrid y las escuelas católicas no eran más que “un arroyuelo de agua dulce que desaparece en un océano de amargura”97.

Sin embargo, lejos de ese pesimismo, lo cierto es que la asociación permitió ofrecer de manera continuada un modelo educativo confesional que hiciera frente a los desafíos que experimentaba el catolicismo en la gran urbe. Así, a mediados de la década de 1920, de los 55.000 niños y niñas escolarizados en Madrid, 12.000 estudiaban en los 54 centros fundados por la asociación98. En este sentido, las escuelas se convirtieron en un bastión católico frente al desarrollo de otros modelos educativos y, sobre todo, en un freno a la introducción de escuelas protestantes. Asimismo, las escuelas actuaron como una plataforma desde la que canalizar diversas iniciativas contra la libertad de cultos y en favor de la soberanía temporal del pontífice.

La asociación supuso al mismo tiempo un punto de llegada de una experiencia asociativa previa, de carácter benéfico-asistencial a un modelo de activismo católico laico y una experiencia clave para el desarrollo de otras iniciativas y formas de movilización católica. La trayectoria de su presidenta, la condesa de Superunda, resulta ilustrativa en este sentido. Con una amplia experiencia en el mundo benéfico del período isabelino, impulsó la Asociación católica de señoras de Madrid y desde allí promovió otras asociaciones, como aquella en favor de los heridos liberales de las guerras carlistas o protestas, como las realizadas contra la aprobación de la tolerancia religiosa limitada en la Constitución de 1876.

Al insertar esta movilización en clave europea, observamos cómo la iniciativa de la Asociación católica de señoras de Madrid responde a las conocidas como guerras culturales y al enfrentamiento entre católicos y protestantes en la conocida como “segunda era confesional”. Asimismo, al redimensionar este activismo católico, podemos subrayar que se trata de una asociación pionera en el encuadramiento de laicas contra la secularización y que, para encontrar ejemplos similares en otros países como Francia, Italia o Reino Unido, habría que esperar a la primera década del siglo XX. Si bien no lograron evitar la libertad de cultos, sí que fueron capaces de contrarrestar sus efectos, boicoteando el desarrollo de escuelas protestantes y creando una potente red educativa católica que durará hasta bien entrado el siglo XX.