LA «ORDEN DE MEDEMA» EN EL MARCO DEL SISTEMA JUDICIAL VISIGÓTICO TARDÍO

Los condes[Subir]

Las fuentes narrativas, epistolares y normativas mencionan con frecuencia condes establecidos en las ciudades (incluidas, como en el caso de Bulgar, las capitales de provincia). Ciertamente, también mencionan algunos duques, pero el dux prouinciae como tal solo aparece en dos ocasiones en el Liber Iudiciorum^[15], y más generalmente, en muy pocas fuentes visigodas, al contrario de la ubicua expresión comes ciuitatis. No se percibe en las leyes una jerarquía clara de actuación entre comes y dux. Lo que sin duda distinguía a ambas figuras era una jerarquía de rango: la dificultad para el historiador radica en que tanto la palabra comes como la de dux eran susceptibles de referirse no solo a un oficio, sino también a una dignidad, a su vez vinculada o no vinculada a un oficio. Aparentemente, en el Reino de Toledo el administrador y juez llamado dux no desempeñaba un cargo distinto al del comes, aunque sí ostentaba una dignidad superior^[16]. Por su parte, el general llamado dux ejercía un cargo propio, pero al mando de un ejército, no sobre un commissum territorium, como, por ejemplo, en Isidoro de Sevilla, Richila frente a los bizantinos, o como los generales mencionados por Julián de Toledo en su Historia Wambae^[17]. Se ha confundido abusivamente el dux militar con un supuesto gobernante dotado de un mandato territorial^[18]. Tal como indican las suscripciones de los concilios de finales del siglo VII, donde los dignatarios laicos a menudo suscribían como comes et dux, muchas veces como comes solo, pero nunca como dux sin más^[19], el rey otorgaba esa dignidad de dux a un personaje que ya era comes. Dado que la calidad de conde no solo confería una dignidad, sino que podía implicar también un cargo, a menudo asignado a nivel de una ciudad y su territorio, algunos duces impartirían justicia a escala de la ciudad, y probablemente con frecuencia, siendo de rango superior al conde, a escala de una capital de provincia; pero un estudio pormenorizado del Liber Iudiciorum no arroja ninguna evidencia de que la justicia ducal sirviese de apelación a la condal^[20].

En resumen, consideraremos aquí que el juez ordinario visigodo, es decir, el equivalente del iudex prouinciae (el gobernador) de la legislación justiniánea, era el conde de la ciudad. Su territorio era más reducido que el del gobernador, en un contexto de tendencia histórica al acortamiento de la distancia entre el poder y la población regida: al fin y al cabo, en el Liber Iudiciorum, el princeps, equivalente del emperador del Código de Justiniano, no era otro que el rey, al frente de un puñado de provincias romanas.

Los jueces rurales[Subir]

A un nivel más local que el territorium de las ciudades, el Liber Iudiciorum sugiere que existían jueces de rango más modesto que los condes. Aquí el problema radica en que suelen aparecer mencionados como iudices sin más, es decir, de la misma manera que los jueces en general (cualquier persona habilitada para impartir justicia), y también de la misma manera que los condes, considerados los jueces por excelencia como lo habían sido los gobernadores en la época anterior. La costumbre de los historiadores de llamar a esos jueces locales iudex loci o locorum^[21] no se fundamenta en un examen atento de los textos, donde la (rara) mención de loci después de iudex suele significar «del lugar» sin referirse a un tipo de circunscripción concreto; más bien descansa una vez más, creo, en la necesidad de los estudiosos de racionalizar el confuso material histórico del que disponen. No es imposible, por otra parte, que la competencia de esos jueces inferiores se basase no tanto en un pequeño territorio rural (cuya delimitación resulta dudosa para el siglo VII, en el que, recordemos, no existían aún parroquias territorializadas^[22]), como en el valor modesto del bien objeto dellitigio^[23].

El juez llamado thiufadus que aparece en las leyes a partir de Chindasvinto es, en mi opinión, el mismo personaje que el iudex rural, agraciado con un título nuevo. El sentido del nuevo apelativo godo, de tradición militar, sería conferir más prestigio al juez cuya esfera de competencia estaba más relacionada con los pauperes. Tamaña innovación, puramente terminológica, es congruente con la preocupación de Chindasvinto por proteger a esa categoría de súbditos libres (únicamente los libres podían acudir al tribunal público), preocupación que se percibe en varias leyes suyas^[24]: la importancia otorgada a la protección de los pauperes justificaría que con ocasión de la reforma judicial el juez más susceptible de tratar con ellos viese su prestigio realzado por la denominación de thiufadus.

Los obispos[Subir]

Como en la ideología carolingia ulterior, que encomendaría al monarca garantizar a sus súbditos «buena justicia»^[25], en el reino visigodo la protección judicial de los pauperes se tradujo esencialmente en lucha contra la corrupción de los jueces. Es en ese contexto donde hay que situar el nuevo papel judicial desempeñado por el obispo hispano al final del siglo VII^[26]. El rey Recesvinto le concedió un papel de juez de primera instancia para cualquier causa en la que estuviese involucrado un pauper^[27], pero Ervigio suprimió esa disposición en 681, mediante una muy poco frecuente reescritura completa de la ley^[28]. Desde entonces (y todavía en 696), el obispo solo podría intervenir en las causas judiciales a través de la celebración de un juicio mixto con el juez ordinario, con clara inspiración en la novela 86.2 de Justiniano. Dos leyes lo establecían así para cualquier tipo de causa.

La primera de ellas, LV II, 1, 24 de Chindasvinto, facultaba al obispo para emitir una sentencia en común con cualquier juez sospechado de parcialidad, fuese un conde, su sustituto (uicarius), un thiufadus o el dux. No obstante el litigante receloso del juez siempre podía apartar a esa corte mixta y apelar al tribunal regio^[29]. La segunda ley, LV II, 1, 30 en la nueva versión de Ervigio, permitía al obispo intervenir en cualquier etapa del proceso judicial, incluso después de la emisión de sentencia, para celebrar el juicio mixto en cuestión. En su texto ya modificado por Ervigio, LV II, 1, 30 aporta poco más que la anterior de Chindasvinto, excepto que el obispo podría obligar al juez a reunirse con él para juzgar la causa, aunque esta se encontrase ya terminada. En caso de que el juez secular le despreciase, el obispo podría juzgar solo la causa, pero remitiría al rey la sentencia nueva, junto con la anterior corregida, para que el monarca otorgase confirmación. De esta manera, Ervigio establecía una modalidad de apelación nueva, activable antes del recurso al tribunal regio, pero no la encomendaba al obispo en solitario, sino que el juez eclesiástico necesariamente tenía que asociarse, bien a su homólogo laico, bien al propio monarca.

Una tercera ley, LV XII, 3, 25, ceñía su ámbito a la persecución de judíos: es una de las últimas del pequeño libro de novelas sobre herejes y judíos añadido por Ervigio al libro XII de la colección de Recesvinto. Prohibía a los jueces juzgar sin la anuencia del obispo a los judíos que infringiesen la ley cristiana, por temor a que «la codicia de los seglares manche nuestra fe a través de la aceptación de un pago»^[30]. Caso de ausentarse, el obispo tendría que delegar a un sacerdote la responsabilidad de llevar tales causas junto con el juez, y sin recibir ninguna gratificación^[31]. Aunque esta última ley no sea de aplicación general, me interesan sus implicaciones de cara al documento que vamos a estudiar ahora. La intervención del obispo en el juicio parece excluir cualquier pago de las partes a los jueces, probablemente porque la justicia episcopal tenía que ser gratuita siempre: dicha gratuidad servía de parapeto al supuesto afán corruptor de los judíos perseguidos. De esta interpretación se desprendería que en el marco de un tribunal mixto, el juez civil no podía recibir ninguna gratificación (munus) de los litigantes para impartirles justicia, tal como acostumbraba^[32]. Si por mucho que el pago a los jueces fuera habitual, la presencia de clérigos en el tribunal implicaba la gratuidadde la justicia impartida, entonces la aplicación de las dos leyes anteriores, LV II, 1, 24 y II, 1, 30, también debía de impedir tal pago. Según esta hipótesis, cuando el obispo se reunía con el juez ordinario para velar por su imparcialidad, este no podría recibir ningún regalo de las partes, lo que suponía, no solo la imposibilidad de que le comprara algún judío bautizado a la fuerza, sino también, frente a los poderosos, la mejor garantía de protección para los pauperes encomendados a la tuitio de la Iglesia.

Transcripción y traducción[Subir]

Pasemos ahora a considerar la carta de Medema. Apoyándome en las anteriores propuestas^[33], aunque con algunas variaciones que se explicitan a continuación, propongo la transcripción siguiente:

A diferencia de las transcripciones anteriores, he buscado restablecer la puntuación del original^[34]; no creo que la segunda laguna de la línea 4 se deba suplir parcialmente con el pronombre eis; y no supongo que la línea 6 empiece con -nionibus, formando la palabra opinionibus con la línea anterior. Y en efecto, si las lagunas del escatocolo, líneas 7-‍8, no son preocupantes, las del dispositivo, líneas 4-‍6, son más problemáticas. Mi propuesta de lectura del dispositivo sería la siguiente:

Lo que nos llevaría a la traducción siguiente del documento entero:

Aunque difiero ligeramente de las traducciones propuestas hasta ahora, el sentido general del documento parece seguir siendo el mismo. Vamos a profundizar ahora en su naturaleza y contenido.

Naturaleza de la pieza[Subir]

El documento AHN, cod. L. 1452B, N 13 es una carta, de las que, en el reino merovingio vecino sobreviven algunos ejemplos en papiro o pergamino, pero que hasta 1970 no se conocía ninguna conservada para la época visigoda^[40]. A pesar de que faltan varias letras, incluso palabras, en su parte izquierda, hemos visto que su contenido resulta bastante claro: se trata de una orden, iussio, transmitida de forma escueta a tres destinatarios sin título por un tal Medema, que tampoco ostenta ningún título. En la parte inferior derecha, justo antes de la suscripción, se encuentra una incisión que servía para sostener el sello^[41].

La brevedad del documento, con sucintas intitulación y dirección y sin exposición de motivos, ha llevado a afirmar que estamos frente a un precepto, es decir, frente al precedente de una forma clásica del siglo X, el «precepto astur-leonés»^[42]; de ahí que el documento, que se refiere a sí mismo como a una iussio (línea 1), sea designado habitualmente como «precepto de Medema». Sin embargo, su descubridor, Mundó, lo llamaba «orden», no «precepto» (hasta donde se puede comprobar a través del resumen de su tesis doctoral), y me parece preferible seguir su ejemplo. No solo es así cómo el propio documento se autodesigna, sino que tenemos la certeza de que, a diferencia de Ramiro II, Medema no era rey, y finalmente, tal como veremos a continuación, la ley visigoda no alude nunca a preceptos, pero sí menciona la existencia de iussiones. En todo caso, se trata claramente de un documento de uso interno, cuya conservación no tenía razón de ser y resulta prácticamente milagrosa en un contexto de destrucción del resto de originales de la época.

Data y contexto[Subir]

Siguiendo un razonamiento intachable, Mundó llegó a datar el documento entre enero y octubre de 696: utilizó la doble fecha de reinados (líneas 6-‍8), a pesar de su caracter incompleto, para situar la asociación al trono de Witiza por su padre el rey Egica entre noviembre de 694 y noviembre de 695, una fecha que hoy los historiadores consideran definitiva. Sabemos que los últimos años del siglo VII y primeros del siglo VIII están especialmente mal documentados: carecen de fuentes narrativas contemporáneas y el último concilio del que se conservan actas se celebró en noviembre 694. Son años tradicionalmente asignados a la decadencia previa a la conquista de 711^[43]. La orden de Medema, pequeño milagro documental, emana así de uno de los períodos medievales más oscuros, los últimos años del reino visigodo: su descubrimiento confirma la idea, ya sugerida por el importante corpus de pizarras visigóticas que poseemos^[44], de que el mundo hispano de los siglos VI-VII estaba bañado en una fuerte cultura escrita, pero además sugiere, como vamos a ver, la conservación de cierta normalidad institucional en vísperas del cambio de siglo.

Nos toca ahora interesarnos por los numerosos personajes citados en este breve texto, e intentar situar su calidad y función en el proceso judicial al que alude.

Identidad de Involatus y Medema[Subir]

Involatus es el único de estos nombres que resulta familiar a los historiadores de la época visigoda, a pesar de ser muy poco común, pues aparece en sus fuentes en tres ocasiones. Con toda probabilidad, se trata de la misma persona en todas: un abad que suscribió las actas del XI Concilio de Toledo (675) y del XV (688), y el obispo Involatus de Tortosa que lo hizo en el sínodo siguiente, en 693. Dado el origen común (la provincia de Tarragona, con toda probabilidad) de los fragmentos conservados en la carpeta 1452B del Archivo Histórico Nacional^[45] y lo habitual que resultaba la elevación de un abad al obispado en el siglo VII, parece altamente probable que los cuatro Involatus, a saber: los dos abades, el obispo de Tortosa y el solicitante de la carta, sean uno solo^[46]. Esto implica, y es un dato fundamental, que «nuestro hermano Involatus» es un obispo^[47].

¿Quién era Medema, el que se dispone a rendir justicia (línea 6)? Si Mundó supuso que Medema podría ser conde o duque^[48], para Ruiz Asencio, mucho más afirmativo, era «más que probable» su condición de conde^[49]. En cambio, Canellas^[50], al que nadie ha seguido hasta hoy, suponía que se trataba de un obispo.

En primer lugar, el nombre de Medema parece un unicum. Es un nombre godo (masculino con desinencia en -a), pero los otros nombres germánicos en MED- que se conocen, como Medeueus ou Medulfus, pertenecen al ámbito de la Galia franca^[51]; en Hispania lo único reseñable, teniendo en cuenta la posible confusión de e y o, es que Julián de Toledo dirigió un poema a un (tal vez) obispo llamado Modoeno^[52]. Obviamente Medema es un personaje importante: lo atestigua el tono del documento y su uso de un sello. De entre las instancias que hemos presentado más arriba se puede descartar al juez rural o thiufadus, considerado legalmente como inferior persona^[53]. Nos queda elegir entre un conde (aceptada la premisa de que un duque no es sino un tipo de conde) y un obispo. En apariencia, el documento proporciona dos pistas para empezar a razonar tal elección: la presencia del sello y la importante expresión «nuestro hermano Involatus».

Vamos a empezar por el sello. El no conservar ningún otro original visigodo no ayuda a determinar qué personas solían sellar sus cartas diplomáticas. Una búsqueda entre los originales francos compilados en la base de datos ARTEM^[54] indica que solo a partir de Teoderico III (677) los reyes merovingios sellaron sus diplomas; la primera carta no regia sellada (fuera de un documento de autenticidad dudosa) es una de Wildegerno, obispo de Estrasburgo, de 728. Frente a esta pobre evidencia, conviene recordar la frecuente posesión de anillos sigilares por parte de personajes importantes, tanto romanos como germanos, desde el siglo V hasta el VII^[55], en continuidad con la práctica romana y bizantina. Esos anillos, interpretables como una marca de estatus social, se encuentran en todo el Mediterráneo latino, incluída la Península Ibérica^[56], y algunos de ellos probablemente pertenecían a obispos^[57]. Maximin Deloche, autor de un importante catálogo de 315 anillos tardoantiguos encontrados en la Galia, señala que la mayor parte de ellos, aun sin ser específicamente signatorios (anillos episcopales, por ejemplo), podían servir para autenticar un documento^[58]. Sabemos por otra parte, y esto nos acerca a nuestra pieza, que el conde podía convocar a los litigantes a su tribunalepistola uel sigillo, «mediante carta y/o [uel] sello», lo cual más probablemente signifique «mediante carta sellada»^[59]. En resumidas cuentas, la presencia de un sello desgraciadamente no nos permite determinar si Medema era conde u obispo, aunque lo primero pueda resultar más verosímil. ¿Qué podemos deducir de la expresión «nuestro hermano Involatus»?

Aunque el trabajo de Canellas^[60] haya levantado en su día críticas muy serias^[61], hay que concederle al autor de Diplomática Hispano-Visigoda que, solo entre todos los que estudiaron el documento, detectó un obstáculo mayor a la identificación de Medema como conde. Según él, Medema es «al parecer un obispo, pues trata de frater a un tal Involatus, tal vez el obispo de Tortosa de esta época»^[62]. Y efectivamente, un seglar, aunque incluso sea conde, no debería llamar frater a un eclesiástico^[63]. Un sondeo en la invaluable recopilación de epístolas hispanas recientemente publicada por J. C. Martín-Iglesias, P. Díaz y M. Vallejo^[64] indica que los seglares usaban esa palabra en sus cartas a obispos para referirse al vínculo de ellos con otros obispos. Por su parte, los obispos la aplicaban a sus coepíscopos y, más generalmente, a los miembros de su iglesia, aunque fuesen sus inferiores en la jerarquía eclesiástica^[65]. A la inversa, el rey Sisebuto, dirigiéndose en tono airado a Cecilio de Mentesa, sin embargo le llama en su carta karissime pater^[66]. Con todo, una carta tanescueta como nuestra iussio no da lugar a tratos afectivos o simplemente respetuosos como las epístolas reseñadas: no menciona tan siquiera los títulos del autor, de los destinatarios (caso de ostentarlos) o del propio Involatus. Por ello, propongo otra interpretación de la palabra frater: que remitiese a un vínculo no espiritual, sino carnal. En otras palabras, y conforme a una configuración atestiguada en los reinos francos, donde la cognación de los detentores de honores civiles y eclesiásticos nos es mejor conocida, nuestro documento de 696 puede que evidencie la tenencia por dos hermanos de los honores condal y episcopal en una misma región^[67], tal vez incluso en la misma ciudad, Tortosa. Al contrario de lo que se podría pensar (y de la propia evolución del castellano, donde se oponen «hermano» / «hermana» para lo carnal y «fray» / «sor» para lo espiritual), no existe a principios de la Edad Media una especialización estricta entre las dos palabras latinas frater y germanus. Si bien es verdad que se privilegiaba la primera para reflejar un vínculo espiritual, como por ejemplo el que unía a dos obispos o a los miembros de una comunidad monástica, también se usaba para el parentesco biológico^[68]. En este último caso, un autor podía preferirla al más común germanus cuando él procedía de un contexto religioso o pertenecía a la élite social^[69]. En definitiva, la objeción de Canellas tenía sentido, pero es posible rebatirla, y las dos pistas señaladas no nos han llevado a ninguna conclusión firme. En principio, Medema puede haber sido tanto conde como obispo. Pero podemos avanzar más.

Interpretación de la carta[Subir]

Queda al menos una cuestión por resolver: el sentido del documento como tal. ¿Con qué fin dictó Medema su orden? Una reflexión a este respecto puede arrojar algo más de luz sobre su identidad. La interpretación que voy a proponer a continuación privilegia la función habitualmente asignada a Medema: la de conde.

Volvamos a los personajes secundarios del documento, sus destinatarios: Hodesindo, Gabinio y Sisimiro, y los hombres a los que ellos tenían que citar y tomar juramento, el diácono Egila, Leubegildo, el sacerdote Julián y Goma, en este orden. El texto solo menciona la condición de clérigo de dos de los siete, Egila y Julián. Parece lógico deducir que los otros cinco eran laicos, especialmente Hodesindo, Gabinio y Sisimiro, a los que iba dirigido. De hecho, el papel de estos últimos parece responder al de los auxiliares de justicia, los saiones. Las leyes visigodas los mencionan en algunas ocasiones, por ejemplo la de Chindasvinto que limita el coste de los trámites judiciales (LV II, 1, 26), ya mencionada y sobre la que vamos a volver en seguida, u otra ley del mismo, que lamenta la negligencia de algunos jueces o saiones a la hora de pedir compromiso a las partes de comparecer simultáneamente ante el juez^[70]. En contra de lo que se ha dado de entender hasta ahora^[71], no encuentro base para afirmar que los tres destinatarios fuesen a tener un papel jurisdiccional en el proceso: seguramente eran meros auxiliares que cumplían los trámites necesarios para que el juicio se pudiese celebrar.

A las cuatro personas a las que los anteriores habían de citar, Egila, Leubegildo, Julián y Goma, Mundó asignaba el estatus de auditores, es decir, de asesores designados para ayudar al juez principal. Los auditores^[72] aparecen en una ley de Chindasvinto, LV II, 2, 2, que indica que el juez puede escoger libremente asesores para que asistan a la vista y deliberen con él^[73]. El compromiso de no venalidad exigido de ellos en el documento (ut sine aliqua benalitate […]s succedant) tiene sentido en un contexto jurisdiccional: Egila, Leubegildo, Julián y Goma iban a formar parte del tribunal. Aunque Mundó consideraba que su función consistiría en asesorar a los jueces Hodesindo, Gabinio y Sisimiro, creo mucho más verosímil y conforme a la ley citada que Medema los nombrase para asesorarse a sí mismo en el juicio por celebrar. En otras palabras, de momento se entiende que el papel del juez principal lo ostenta aquí el propio Medema, y se dispone a impartir justicia, a petición del obispo Involatus, con la ayuda de dos laicos y dos clérigos a los que manda citar para tal fin.

Estas incógnitas ya despejadas, ¿podemos todavía sostener que Medema era obispo, y no conde? Se conoce la presencia de asesores en la episcopalis audientia, y nada excluye que los honesti uiri que asistían al obispo en su función judicial pudieran ser, por parte, seglares^[74]. Pero dos aspectos me parecen dificultar esta lectura. El primero es la propia palabra iussio, reforzada en la línea siguiente por el verbo iubemus, que, en mi opinión entraña, siempre que se use en un contexto jurídico, una capacidad coercitiva de la que carecía el obispo. En el Liber Iudiciorum, el término iussio y el verbo correspondiente casi siempre se aplican al rey o al poder de los maestros sobre sus esclavos, excepto en un caso, el de la ley LV II, 1, 18 de Chindasvinto, la cual prohíbe que quienes no hayan sido instituidos jueces mediante iussio regia retengan u opriman a otros «por saio o iussio»^[75]. De dicha ley se desprende que la iussio del rey confería a su vez a los oficiales a los que designaba como jueces la capacidad de apremiar a través de sus subordinados o de iussiones propias. Como hemos indicado al inicio de este estudio, la función de los jueces tardoantiguos no solo era zanjar causas judiciales, sino también gobernar en nombre del príncipe. Los obispos carecían de esa capacidad de obligar por la fuerza; es la razón por la que necesitaban a los laicos, y especialmente al rey, para imponer su voluntad.

La segunda dificultad es el orden de enumeración de los cuatro auditores. En los textos normativos visigodos, leyes o cánones conciliares, las listas de personas o cargos siempre respetan un orden, normalmente jerárquico descendente^[76], y es sabido que la jerarquía de la sociedad cristiana antepone los clérigos a los laicos^[77]. ¿Cómo explicar entonces que Medema enumerase a las personas a las que quería citar de la siguiente forma: «el diácono Egila, Leubegildo, el sacerdote Julián y Goma»? La verdad es que es un detalle muy perturbador, y solo puedo ofrecer un intento de respuesta. Una hipótesis sería que Medema nombrase aquí a los futuros asesores del juicio en el orden en el que los había estado negociando con el obispo Involatus, que tal vez incluso se encontrase presente mientras él dictaba su iussio. El hecho de que esos nombres hubiesen sido objeto de negociación entre los dos tiene sentido si el juicio se iba a celebrar de manera conjunta: nos encontraríamos así en uno de los supuestos en el que el conde (aquí Medema) tenía que impartir justicia en común con el obispo. La primera personal del plural de la línea 6 (iustitiam ordinare debeamus) no sería un simple plural de majestad, como en las líneas 1-‍2 (per anc nostram iussionem iubemus), sino que remitiría aMedema y a Involatus. En semejante marco de negociación, la alternancia clero-laicado se puede entender (empezando la enumeración, eso sí, por un clérigo), y la anteposición de Egila, diácono, a Julián, sacerdote, tal vez responda a que Egila era más cercano al obispo que Julián, no obstante superior a él en la jerarquía eclesiástica. Ese tipo de desajuste se daba en el caso de los archidiáconos, personas de confianza de los prelados y frecuentemente destinados a sucederles al obispado^[78]. Si esta hipótesis fuese correcta, es probable que, a su vez, Leubegildo y Goma fuesen también personajes de cierta relevancia social, próximos al conde Medema.

Más allá del orden de la lista de nombres, lo que parece más asegurado es que, efectivamente, el juicio anunciado en el documento se fuera a celebrar en el marco de la justicia mixta. Es la forma más simple de explicar la tal «petición» de Involatus: no indica la personación del obispo en el juicio, sino su reclamación ante Medema para que impartiese buena justicia. Es más, posiblemente la mención «sin ninguna venalidad» procediese de la petición de Involatus, motivada por la suspicacia de una de las partes hacia Medema.

Recordemos los supuestos en los que, a finales del siglo VII, una causa podía resolverse por un tribunal de caracter mixto. Como indicamos más arriba, tres leyes contemplaban ese procedimiento: una de Chindasvinto (II, 1, 24) que permitía al obispo fallar junto con el juez civil si el litigante, especialmente (praesertim) en caso de que fuera pauper^[79], sospechaba de su imparcialidad; otra de Recesvinto en origen, pero completamente reformulada por Ervigio (II, 1, 30) que otorgaba otra vez la misma prerrogativa al obispo, añadiendo los casos en los que el juez hubiera dictado ya sentencia (lo cual lo convertía en instancia de apelación); la última, del mismo Ervigio, relativa a las infracciones de los judíos a la religión cristiana que se les había forzado a abrazar (XII, 3, 25). A priori, nada permite elegir entre las dos primeras, que, tras la reescritura ervigiana, coinciden en gran medida. Nada permite tampoco privilegiar o excluir que estemos frente a un caso de persecución antijudaica, es decir, de aplicación de la tercera. Eso sí, cada una de las tres menciona detalles interesantes que posiblemente sean válidos en todos los casos. La de Chindasvinto especifica que el juez y el obispo deberán estudiar el asunto a fondo y despejarlo completamente, para luego dictar y suscribir juntamente la sentencia^[80]. La de Ervigioindica que el obispo «terminará la causa, junto con el juez, de forma justísima, por una sentencia común»^[81], habiéndose reunido con él «y con sacerdotes y/o (uel) otros hombres competentes» (sacerdotes uel idonei alii uiri): Egila, Leubegildo, Julián y Goma son, quizás, no simples auditores del conde, sino idonei uiri convocados para formar parte del tribunal mixto después del cuestionamiento de Medema por parte del litigante. Finalmente, como señalábamos al principio, la tercera ley es interesante por la mención que hace a la gratuidad del impartimiento de justicia con motivo de la intervención episcopal, para evitar la corrupción del juez civil.

El papel judicial encomendado al obispo desde época de Chindasvinto estaba motivado por la necesidad de proteger a los más débiles (pauperes) frente a los más ricos (potentes), capaces de comprar o influenciar al juez. Este peligro se daba con mayor facilidad en cuanto que la justicia, de por sí, no era gratuita, sino que, como hemos visto, el juez reclamaba para sí parte del bien objeto de litigio a modo de commodum (gratificación, ganancia)^[82]. La dificultad que siente hoy el historiador para diferenciar entre remuneración, o complemento de remuneración^[83] (práctica generalizada y aceptada por la sociedad, incluso llamándose «regalo»), y soborno (pago excepcional encaminado a orientar el fallo en beneficio propio) sin duda se daba también entonces^[84]. De hecho, la equiparación progresiva de tales «obsequios» de las partes a una «corrupción» de los jueces ha sido estudiada para el ámbito carolingio desde una perspectiva antropológica: aunque esa práctica tradicional pudiera gozar de cierta aceptación social, el clero la fue denunciando a partir de mediados del siglo VIII (concilio de Ver de 755) y su condena pasó a ser el fundamento conceptual de la reforma carolingia de la justicia^[85].

La expresión «sin ninguna venalidad» de la orden de Medema se puede interpretar en ese marco de dos maneras diferentes. La primera consiste en tomar la palabra en sentido literal, como refiriéndose a una práctica abusiva e ilícita. En ese caso, sine aliqua benalitate no aporta mucho más: Medema, a pesar del caracter lacónico de la iussio, simplemente recuerda que los jueces han de cumplir la ley y no incurrir en venalidad, es decir, no cobrar más de lo establecido^[86]. Es una opción perfectamente admisible, en tanto en cuanto Medema probablemente ya fuera objeto de la queja de un litigante que había requerido, por ese motivo, la intervención episcopal. Es más, esa mención puede ser de caracter puramente formulario, y por tanto no ser significativa de nada^[87]. Pero cabe otra interpretación, coherente con la idea formulada anteriormente: que Medema se refiera a que el conjunto del proceso judicial deberá ser gratuito, como en la audientia episcopalis. Llamar «venalidad» cualquier pago de las partes a un agente judicial, incluso un cobro legal, sería consecuencia de esa «retórica de la corrupción» que hunde sus raíces en el Imperio romano tardío y florecerá en época carolingia.