CIFRA NOVA INDIAE ORIENTALIS: SISTEMAS CRIPTOGRÁFICOS INÉDITOS Y SECRETOS DE LA CORRESPONDENCIA CON ASIA ORIENTAL (XVI-XVII)

INTRODUCCIÓN[Subir]

Este artículo se centra en la explicación de los sistemas de criptografía fundamentales adoptados en el Oriente Lejano por los misioneros jesuitas, en ocasiones distintas, durante los siglos XVI y XVII. Entendemos la criptografía como el «arte de escribir mensajes en clave secreta o enigmáticamente»^[1]. Los objetivos prefijados para el presente trabajo son principalmente dos: el primero es dar a conocer una nueva clave de cifrado, localizada en la Real Academia de la Historia de Madrid, para posteriormente aplicar este códice con objeto de descifrar o decodificar^[2] una correspondencia preservada en el Archivo de la Compañía de Jesús en Roma que fue enviada desde Japón por los miembros de la Orden. Como es propio de los sistemas de cifrado que caracterizan a la tradición textual y cultural de la Edad Moderna, los sistemas criptográficos destinados al Asia Oriental aseguraban la privacidad de la comunicación mediante una clave que viajaba a través del tiempo y de la larga distancia euroasiática^[3]. En algunas ocasiones, dicha clave se podía memorizar, pero en otras, no. En cualquier caso, la clave necesitaba de unas instrucciones que proporcionaban las pautas para descifrar la correspondencia, a su vez «interrumpida» y «denaturalizada» por el sistema de cifrado.

El segundo objetivo de este estudio consiste en describir y analizar la evolución histórica de la criptografía jesuita usada en el Lejano Oriente, que no ha sido abordada por la bibliografía específica sobre la materia y, al mismo tiempo, revelar el funcionamiento del sistema de codificación del significado empleado en Oriente^[4], un sistema que estaba sometido a continuos cambios estructurales pero que se desarrolló paralelamente a la escritura de misivas^[5].

El estudio llevado a cabo muestra hasta qué punto los interlocutores europeos tuvieron que mantenerse fieles y obedecer a estas reglas en aras de una comunicación duradera y fidedigna, por lo que se operó una estandarización de las mismas, creando un único sistema para la rápida encriptación y decriptación^[6]. Por ello se hace imprescindible examinar las cogniciones prácticas, culturales y tecnológicas conectadas con estas cifras, a su vez relacionadas con las nuevas instituciones religiosas que trataban de implantarse en Asia Oriental, y con los neófitos.

A diferencia de lo que se ha afirmado recientemente^[7], algunos de los documentos europeos cifrados que circularon en la frontera asiática sobrevivieron hasta la contemporaneidad. Ciertamente, supone una tarea muy compleja para los estudiosos intentar recuperar dichos documentos, en particular si se trata de una investigación enfocada en el Lejano Oriente de los siglos XVI y XVII, ya que la documentación sobre este periodo específico se encuentra esparcida por diferentes archivos internacionales, y por ello se hace imprescindible cruzar la información obtenida aquí y allá.

Con el fin de alcanzar una mayor eficacia analítica, en el presente estudio solo se abordará un número reducido de composiciones criptográficas redactadas por los misioneros europeos en las llamadas Indias Orientales, en particular aquellas basadas en las claves emitidas por la Compañía de Jesús en Roma. Al aprovechar el alfabeto latino, estos códigos pudieron servir para salvaguardar la privacidad de la correspondencia en los idiomas principales de los misioneros, a saber: español, portugués, italiano y latín. Por otro lado, no es nuestra intención volver a examinar la historia y la práctica de los primeros documentos cifrados en el mundo antiguo, como el árabe^[8]; y, menos aún, ofrecer de inicio una panorámica general de los primeros lenguajes encriptados en el mundo occidental, desde las Regule ad extrahendum litteras ziferatas sine exemplo (1474) de Cicco Simonetta (1418-‍1480) hasta el manuscrito de Cifra, contracifra…(1612)^[9] de Tomás Tamayo de Vargas, pasando por el Cifrado de Johannes Trithemius (1462-‍1516), el de Giovan Battista della Porta (1535-‍1615), el De componendis cifris (1466) de Leon Battista Alberti (1404-‍1472), la cifra (1553) de Giovan Battista Belaso (1505-?), etc., por nombrar solo algunas referencias. En la actualidad existen muchas investigaciones y abundante literatura al respecto; pero, además, sería poco útil para los fines de esta investigación escudriñar estos sistemas, aunque ello no quiere decir que no resultasen influyentes en la composición de los sistemas criptográficos que funcionaron en las Indias Orientales y que son el objeto de nuestro estudio, pues, muy al contrario, estos no son sino evoluciones de los antiguos cifrados medievales.

En este ensayo, analizaremos un tipo de lenguaje criptográfico que no recurrió a alfabetos de tipos estenográficos incomprensibles o de difícil interpretación. Por lo general, los cifrados jesuitas están basados en métodos de sustitución monoalfabéticos, y por ende bastante vulnerables^[10], a veces alternados con los plurialfabéticos, pero, sobre todo, con los destinados a una zona geográfica elegida y concreta. La pasigrafía oriental no solo garantizaba el secreto de los mensajes cifrados por un largo periodo de tiempo, sino que también pudo llevar a cabo «una acción establecida»^[11], consistente en transmitir la información desde Asia a la Santa Sede en Roma, y viceversa, o incluso, entre los países asiáticos.

A pesar de que Asia, y en particular China y la India, ya tuvieron en tiempos muy remotos y desde las épocas señaladas por Heródoto, signos convencionales «que eran equivalentes a las grafías de sus alfabetos, con los que trasmitían órdenes a sus emisarios, en especial durante periodos bélicos»^[12], los casos que analizaremos son diferentes por cuanto que se circunscriben a la esfera europea en Asia. Este tipo de sistema criptográfico mantiene unas características propias respecto de lo que hoy definiríamos como espionaje, ya que trataba de proteger la comunicación no solo de las garras del extranjero asiático, sino también de los indiscretos europeos de cualquier clase social. El valor de estos documentos, más allá del intrínseco, radica en el hecho de que estos proporcionaron información oficial de primera mano, y de una variedad sorprendente, aunque silenciada y oculta desde su propia creación^[13].

Hay que recordar que, históricamente, la interceptación de los textos cifrados del enemigo ha sido una labor necesaria para los criptoanalistas, civiles o eclesiásticos, que trataban de localizar, espiar y descifrar los mensajes. A menudo, para llegar a este fin no solo recurrían al soborno, sino también usaban la fuerza o aprovechaban los descuidos de los demás. En España, y más propiamente en el contexto indiano, las primeras instrucciones para que no se interceptara la correspondencia privada se ordenaron en 1521. Los transgresores de este mandato podían llegar a perder el propio trabajo, ser desterrados, sufrir castigos físicos, etc. Entre los primeros despachos para la India había que diferenciar los que se definían «confidenciales», enviados por los altos funcionarios y que llevaban información de asuntos importantes, los que contenían «información militar y diplomática» que era la más delicada y, por último, los mensajes secretos que eran bastante comunes^[14].

En las comunicaciones con las Indias, a pesar de que los interlocutores confiaban normalmente en los castigos contemplados en la ley, se empezó a cifrar los mensajes por precaución y para tratar de proporcionar una mayor inviolabilidad a los correos. Como protocolo de seguridad, estos viajaban envueltos doblemente en unos cajones sellados, en los que se colocaba el nombre del destinatario, el cual, a su vez, se apuntaba también en un registro de las comunicaciones que se llevaba en el viaje para el caso de que se extraviase la documentación. Este mismo registro se envíaba por duplicado al Consejo de Indias y a la Casa de Contratación de Sevilla, «y todo esto se hacía, lógicamente, porque se sabía que los enemigos del Imperio español estaban ávidos de esas cartas cifradas, como el Imperio lo estaba de las cartas de otros, para que sus criptoanalistas las analizaran»^[15].

Ahora bien, en las comunicaciones con América los cifrados nunca llegaron a ser verdaderamente eficaces, por varios factores: entre otros, la distancia y la dificultad de coordinar los intercambios de claves entre todos los interesados y que estos compartiesen la misma información. Existió, por tanto, un problema logístico y de coordinación, en particular en el traspaso y distribución de los libros que contenían los códigos, de las claves de cifras, y asimismo en la puesta en común del cifrado, que no se llegó a solucionar del todo. Si a esto añadimos las violaciones que la misma Corona española hacía de estas normas en los casos en los que había alguna sospecha, se puede entener que los cifrados no fuesen del todo seguros, y que el correo vigilado a veces no llegase nunca a su destino por las continuas interceptaciones^[16].

Algo similar ocurrió en el universo eclesiático, un ambiente en el se venían utilizando las cifras desde los tiempos más remotos, como demuestran los famosos códigos secretos de los caballeros templarios^[17]. No cabe duda de que la Iglesia fue uno de los centros clave de la criptografía en el siglo XVI, y lo seguiría siendo en lo sucesivo, a pesar de que su uso no era visto con buenos ojos. Los argumentos tratados en estas cifras no solo se referían al contexto religioso, sino que también comprendían intereses de tipo político, lo que explica que los religiosos, en un primer momento, se arriesgaran a recibir la excomunión si trataban de cifrar sus comunicaciones. Sin embargo, es notorio que en muchos casos se hizo exactamente lo contrario, ya que la Santa Sede llegó a tener a su cargo tanto criptógrafos como a criptoanalistas que trataron respectivamente de cifrar las comunicaciones vaticanas y descrifrar los códices de otros^[18].

Por otro lado, existieron al menos cuatro métodos empleados durante la emancipación hispanoamericana tanto por las altas jerarquías de la Corona como por las órdenes religiosas para la encriptación de los mensajes: 1) las escrituras invisibles con tintas simpáticas; 2) el uso del sistema de diccionario o de nomenclátor; 3) el método de transposición; 4) las claves de sustitución simple a un solo alfabeto. No hay una gran diferencia entre estos métodos y los que se emplearon en la península ibérica, ya que en esta se encontraba la «génesis de la criptografía americana»^[19].

De la misma manera, por lo que concierne al contexto de los religiosos en Asia Oriental, a día de hoy se podrían distinguir dos tipos de documentos encriptados: uno, los circunscritos a las dos monarquías, como las misivas que se enviaron desde Lisboa en 1612 al virrey de la India Jerónimo de Azevedo y «para príncipes da Ásia», por parte de la Monarquía española y, concretamente, de Felipe II y de su sucesor, documentos que carecen aún de un estudio en profundidad^[20]. El otro tipo lo conforman los documentos de la Compañía de Jesús, que son propiamente objeto de esta investigación, como es el caso de uno de los primeros usos de cifrados extraeuropeos del que se tiene constancia, hallado en la documentación jesuita en Perú^[21]. La información que transmitían los misioneros en sus cartas se incorporaba al acervo de los órganos directivos de la Compañía para fijar su estrategia de cristianización en tierras orientales, pero a su vez, dicha información estaba sujeta a que se cumplieran las normas del acuerdo del padroado en Oriente^[22]. Asimismo, al operar los jesuitas en un escenario asiático en continua competición entre órdenes religiosas —recordemos las continuas diputas con los franciscanos—, la intención primordial era la de transmitir una plena y completa información sobre el desarrollo de su difícil labor evangelizadora en relación a los neófitos y a las autoridades japonesas, según establecían las mismas reglas de la Compañía^[23].

En todo caso, ambos tipos de documentos cifrados son esporádicos y únicos, y por ello excepcionales, aunque no excluimos la posibilidad de que se guarden otros similares que pudieran salir a la luz en un futuro.

CIFRAS Y CLAVES ASIÁTICAS[Subir]

No son pocos los estudios que han analizado los distintos sistemas de cifrados, que por lo general suelen ir agrupados en tres categorías: sistemas de transposición, de sustitución y de ocultación. Si contrastamos el material que se conserva sobre los cifrados que se diseñaron para la India Oriental, el método de sustitución poliafabético fue sin duda el más empleado por los europeos en la Edad Moderna^[24]. Se trata de un dispositivo de reemplazo de una letra del alfabeto por uno o más signos «convenidos por los corresponsales», que suelen ser tablas numerales «cifradoras», o el más típico nomenclátor^[25]. La finalidad de estos sistemas de cifrado no es otra que el «criptograma sea leído únicamente por el destinatario» y que «los despachos importantes [no] cayeran en manos enemigas»^[26]. Asimismo, hay que recordar que en la época de Felipe II los nomeclátores eran el sistema más empleado a pesar de sus deficiencias. Su criptoanálisis no era fácil, aunque había algunos matemáticos que intentaron hacerse con ellos^[27].

Al igual que ocurrió con los lenguajes criptográficos empleados en Hispanoamérica, los dispositivos cifrados relacionados con las misiones asiáticas presentan muchas similitudes con los que se emplearon, a su vez, en la península ibérica, estrictamente conectados con la toma de precauciones de posibles agentes externos. Lógicamente, para aumentar la dificultad del sistema de cifrado se tenía que ocultar a las potencias extranjeras la información comprometida acerca del mecanismo de cifrado, como sucedía con las fechas de navegación de las flotas que transportaban material precioso ultramarino^[28]. En Asia, y en el ámbito de los jesuitas, se optó por un cambio sistemático del modelo de cifrado o una sustitución del mismo que se ceñía cada vez más al estricto círculo de los poseedores de las claves.

Bien conocida es hoy la ambición de los jesuitas, que llegó a ser tan global que, en algunos casos, consiguió adelantarse a las posibilidades globalizadoras del mundo moderno. Ahora bien, la cifra perteneció a estos nuevos sistemas informativos que, junto a las cartas privadas, llegaban a una audiencia limitada pese a la extensa circulación a la que estaban sometidas. En muchos casos las diferentes realidades de comunicación y el transporte desaceleró la red global que los mismos jesuitas iban construyendo, al igual que los desacuerdos sobre la manera de seguir su misión alejaba en muchos casos a los miembros de la Compañía de las otras órdenes religiosas^[29]. En todo caso, puede que este sistema de información constituyese, por primera vez en la historia, un cuerpo discursivo que, a su vez, representaba una conversación global, con voces y participantes de todo el mundo^[30].

Como es lógico, existe un elemento de los sistemas encriptados de la India Oriental que es común a todos los demás, que consiste en la ocultación de su contenido a terceras personas, es decir, a los indiscretos, curiosos, enemigos y potenciales lectores en búsqueda de información o de indicios^[31]. Esto quiere decir, ni más ni menos, que el sistema encriptado asiático nació, al igual que el resto de sistemas de cifrado, para preservar el carácter de confidencialidad «cuando no sean parte de la denominada red de cifra» y custodiar la seguridad del intercambio comunicativo^[32].

Por lo general, el cifrado asiático es el resultado de las más tradicionales fórmulas de la diplomacia vaticana^[33], que trataban de asegurar la invulnerabilidad (o inviolabilidad) de la correspondencia, a pesar de que no fuera este su aspecto más determinante. Estaba conectado a delicadas situaciones políticas, entre ellas y principalmente, en este caso analizamos, la persecución de los cristianos y religiosos en el Oriente Lejano, lo que incluía escándalos, disturbios internos, comportamientos irregulares de los religiosos o dignatarios eclesiásticos, amén de otros hechos y circunstancias. Gracias al lenguaje cifrado, el riesgo de que estos despachos oficiales de la Compañía cayeran en manos de personas ajenas (como, por ejemplo, los gobernadores asiáticos o los piratas y corsarios) fue sin duda reducido. Esto se debía no solo a la difícil interpretación del lenguaje occidental, que hubiera necesitado de un traductor, sino también al mensaje en sí, es decir, un tipo de comunicación que estaba lejos de conmover o extrañar a la opinión pública asiática, susceptible solo de ocasionar enojo dentro de la propia orden religiosa o entre los laicos europeos en Asia.

Paralelamente, cabe decir que, en el universo hispano, y sobre todo durante la emancipación americana, se usaron tipologías de claves muy diferentes: no hay más que leer las teorías que Diego Fernández de Palencia dejaba sobre algunos sistemas criptográficos en su Historia del Perú (1571), las famosas cartas de Hernán Cortés descifradas por Francisco Monterde^[34] o las dos anotaciones en cifra de Colón a la Cosmographia (1458) de Pío II. Cabe recordar que los cosmógrafos reales del siglo XVI, frente a las amenazas planteadas por enemigos internos y externos, llevaron a la Corona a considerar el mismo trabajo cosmográfico como el equivalente al «secreto de estado» actual, ya que ciertos tipos de conocimientos se podían emplear para dañar a la Monarquía^[35]. Ahora bien, desde nuestra perspectiva moderna, puede parecer irrelevante pensar que al mantener en secreto la información geográfica —como podría ser un mapa, los entresijos de la navegación o descripciones hidrográficas—, una nación podría efectivamente ocultar el Nuevo Mundo a la vista de los intrusos ansiosos. Sin embargo, el esfuerzo de la Corona española, en particular con Felipe II, por mantener en secreto la ubicación de nuevos y rentables descubrimientos geográficos no era nuevo^[36].

Asimismo, en el contexto del Pacífico hispano, las enormes sospechas de que los españoles vivieron instalados en una política de frontera impulsaron a los monarcas peninsulares hacia la redacción de cartas encriptadas para la comunicación con la Capitanía General de Filipinas. En estos contextos la correspondencia epistolar no fue solo «el medio necesario para la circulación de noticias», sino también «un auxiliar indispensable para el correcto funcionamiento de un Estado»^[37]. A esto había que añadir que la información que desde el Pacífico llegaba a Sevilla a menudo era muy problemática, imprecisa, y nunca se incluía en las cartas con facilidad, rapidez, transparencia o eficiencia^[38].

LA ENCRIPTACIÓN JESUITA PARA LOS ASUNTOS DE ASIA ORIENTAL[Subir]

A partir de la creación de los archivos de los Jesuitas en Roma, al igual que la formación del contundente papel estructural del centro romano, los sistemas de información de la Compañía de Jesús fueron evolucionando cada vez más hasta crear un verdadero network comunicativo jesuita. Dicha evolución fue posible a raíz, en un primer lugar, de la correspondencia administrativa de los misioneros y, sucesivamente, de las llamadas «cartas edificantes», en particular, en los años de la creación de la Compañía. El avance se produjo asimismo gracias a los diferentes modos de comunicación escrita, en particular, a las llamadas nuevas, escritos informativos de carácter novedoso reservados a un pequeño número de jesuitas y con el propósito de aleccionar a sus lectores, que con frecuencia pertenecían a un círculo externo y que rebasaban los márgenes de la Compañía^[39]. Pero, además, las cartas administrativas sobre el llamado gobierno o los negocios circulaban exclusivamente entre los jesuitas y tal vez eran dirigidas a una sola persona, aunque incluso estas pasaban bajo la mirada indiscreta de varias personas. Estas cartas, que sirvieron para la formación de la identidad de la Orden, son muy importantes para comprender los mecanismos y la naturaleza de la comunicación jesuita como un producto de práctica materiales y sociales, un conjunto de procedimientos que requerían un copioso trabajo, mucha práctica, disciplina y obediencia^[40].

Si algunas cartas eran breves y sucintas, otras mucho más extensas y es por esta disparidad inicial que entre 1559 y 1565 la Compañía creó un archivo más centralizado que dependía de las leyes de Roma —lugar en el que se empezó a preservar celosamente toda la correspondencia—, con características distintas según el lugar en el que se redactaban las misivas y todo tipo de informe. En cuanto a los documentos que llegaban desde las provicias de las Indias Orientales, todo pasaba a Europa a través de Lisboa. En este caso, los jesuitas estaban obligados a escribir una vez al año a Europa acerca de todo lo que ocurría en aquellas tierras. Sin embargo, gradualmente, se generó una red global tanto de producción como de distribución de información que llevó a los padres a escribir muchos más informes de lo normal y, aún más, numerosas copias de los mismos debido a los peligros de los viajes marítimos de larga distancia, para enviarlas a Roma. Las múltibles copias, que en el caso de las Indias Orientales se preparaban en el Colegio de Macao y en el de Goa, se enviaban en las llamadas vías —una costumbre que también empezó con Francisco Javier (1506-‍1552) que enviaba muchas copias de cartas a Europa— las cuales solían ser tres por las diferentes rutas de los navíos^[41].

En Asia Oriental, tras una primera época de informes que trataban las costumbres sociales del nuevo mundo, que acabaron por constituir una parte fundamental de la floreciente literatura de viaje, las llamadas Nuevas de las Indias, que solían relatar el esfuerzo jesuita en la labor espiritual con los neófitos, fueron evolucionando según el periodo histórico. Se pasó pues de relatar historias de conversiones, bautismos de gentiles, anécdotas milagrosas y fascinantes^[42] hasta la composición de cartas cada vez más personales y privadas, debido a los peligros y a las dificultades de la vida misionera, que se fueron intensificando, tanto que impulsó a los padres al uso de las cifras, una estratagema que siempre ha sido parte del bagaje cultural de los jesuitas.

En la Edad Moderna, los misioneros que viajaban en larga distancia transmitían más información exótica y establecían contactos culturales que otras categorías sociales, por ejemplo, los propios marineros. En cierto sentido fueron los promotores de una mercantilización de la información que los funcionarios de las Coronas españolas y portuguesas solían considerar como secretos de estado. Un dicho de finales del siglo XVII de la India portuguesa vio menos peligro en la «punta de la espada de un árabe» que en «la punta de la pluma de un jesuita»^[43]. En definitiva, todo apunta a que los miembros de la Compañía tenían una relación especial con la palabra escrita y, de hecho, desde las primeras Congregaciones Generales, los jesuitas establecieron una red de intercambio para que los superiores «en cada lugar…sepan de las cosas que se hacen en otros lugares» y por esta razón los informes tenían que ser distintos y exactos, en particular, en el caso en que ocurriera algo grave y se tenía que tomar una decisión importante^[44]. El interés por las Indias era algo generalizado, y la comunicación cuando operaba a escala mundial llegaba a ser difícil de conseguir. Es por eso que la misión global de los religiosos encontró cierta expresión en una amplia variedad de género, la misma que hoy atestigua su importancia^[45].

A lo largo de estos últimos años, los historiadores han enfatizado de manera contundente la importancia de algunos testimonios escritos por los misioneros, como las cartas privadas, los relatos históricos, pero también los martirologios, las hagiografías y las descripciones generales, tal vez pasando por alto la importancia de las cifras. Desde la época del fundador de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola (1491-‍1556), los jesuitas usaron un sistema de cifrado en las comunicaciones de larga distancia con objeto de transmitir determinados asuntos de carácter reservado que debían permanecer secretos a los ojos y oídos de la Curia romana. La misma cancillería papal empleó desde muy pronto las cifras para los mensajes de mayor trascendencia en los que se imponía una gran discreción. Este método se extendió cada vez más a las altas personalidades eclesiásticas en relación a las actividades más variopintas. En el ámbito de la Compañía de Jesús, las cifras, a veces incomprensibles debido a que un solo error podría comprometer toda la interpretación del cifrado, fueron utilizadas principalmente por los superiores^[46], los provinciales, los rectores o los representantes especiales que transmitían información a la Curia, o viceversa. En ocasiones, estas comunicaciones cifradas fueron interceptadas por espías como el secretario portugués de Felipe II, Ruy Gómez da Silva. Ello explica que el padre provincial de la India, Rui Vicente (1574-‍1583), según refirió al general de la Compañía Everardo Mercuriano (1514-‍1580), llegara a redactar hasta dos cifras, debido a la importancia de los asuntos que se trataban^[47]. Estas cifras se han descubierto en la actualidad gracias al Cifrario jesuita en Roma^[48], un tomo en el que se guardan la mayoría de las claves de las Compañía para cada provincia^[49]. A continuación, transcribimos una de las dos claves (ya que las dos redactadas por Vicente son idénticas), que van precedidas de unas motivaciones anteriores y a las que siguen una serie de instrucciones que definen su uso adecuado^[50]:

Huelga decir que las cifras empleadas por los jesuitas tuvieron alguna que otra relación con las llamadas «hijuelas», esto es, las hojas escritas por separado, que circularon entre los padres de la Compañía. Del mismo modo, estos lenguajes encriptados contribuyeron al desarrollo de las cartas denominadas «Soli», destinadas solo al padre general de la Compañía en Roma. Pero, además, entre los religiosos de la orden había otros sistemas para codificar la información, a saber: el uso de lenguajes poco conocidos, como el euskera, en las cartas entre el jesuita Antonio de Araoz (1515-‍1573) e Ignacio de Loyola, o el catalán entre Jerónimo Nadal (1507-‍1580) y San Francisco de Borja^[51]. En cualquier caso, la Curia romana y los secretarios de la Compañía de Jesús se empeñaron en redactar instrucciones precisas, a menudo de forma manuscrita, que proporcionaban sugerencias de muy diverso tipo para operar adecuadamente con el sistema de codificación. Debido a que las provincias españolas eran las que más a menudo se valieron de estas prácticas de cifrado, en la mayoría de los casos las explicaciones se redactaron en castellano^[52], aunque no faltaban italianismos o lusismos.

A partir de 1576, la Compañía de Jesús tenía sus propias cifras, y en 1601 se compiló bajo mandato del general Claudio Acquaviva (1543-‍1615) un decreto original, que posteriormente se completó y modificó, en el que se establecía que cada provincia tenía que poseer sus propias claves^[53]. Entre 1560 y 1570, periodo este en que se suceden los dos generalatos de Diego Laínez (1512-‍1565) y de Francisco de Borja (1510-‍1572), la Compañía de Jesús empezó a utilizar lenguajes cifrados también para las misiones papales internacionales, primero en Egipto (1561), y luego para los provinciales de la India. Una de las primeras cifras que marcará el camino para las ulteriores misiones extraeuropeas fue la empleada en Lima, Perú, por el padre Zúñiga en 1572^[54]. Más adelante, desde octubre de 1601, los provinciales de la Orden modificaron las claves de cifra con cierta periodicidad con vistas a las comunicaciones con el general en Roma.

En buena medida, las cifras que mencionaremos podrían ser todas consideradas variantes del muy conocido código de Julio César, habida cuenta de que casi todas manifiestan una «modalidad de la sustitución de primer grado, (...), a fin de introducir un factor de desorientación en cualquier intento de interpretar el texto»^[55]. Así, por ejemplo, como se verá enseguida, la cifra creada para el Perú constaba de una serie de números que iban desde el 41 hasta el 62, aunque se omitían el 50 y el 60. A partir de tales números se configuraba el lenguaje encriptado, que, a su vez, concordaba con las letras de los seis alfabetos consecutivos. Al proponer una serie de números continuos, para descifrarlos se comenzaba con la letra correspondiente al primer número ubicado en la primera línea del primer alfabeto, y se avanzaba pasando por los seis alfabetos subsiguientes. Tras llegar a la sexta línea, había que volver a subir a la primera línea, y así una y otra vez.

Además, «se omiten los valores correspondientes a las letras «j», «v» y «y», que se identifican con la «i» la primera y última, y por similitud fonética, con la «b» la segunda»^[56]. La siguiente cifra, que será la primera versión del manuscrito que examinaremos más adelante, parece inspirada en el sistema de cifrado del francés Blaise de Vigenère (1523-‍1596), aunque resulta muy diferente en la estructura numérica y alfabética, pues es más sencilla que la cifra del diplomático francés^[57]. La siguiente tabla procede de la antigua Biblioteca Nacional del Perú (ms. 142, ff. 170-‍172) y reproduce una cifra polialfabética que el provincial Rodrigo Jiménez de Cabredo (1558-‍1618)^[58] elaboró desde Roma:

Es probable que la primera cifra destinada a emplearse en las llamadas Indias Orientales se elaborase a partir de los consejos del jesuita burgalés Juan Alfonso de Polanco (1517-‍1576), quien el 5 de diciembre de 1569 escribía desde Goa al visitador de la India, Gonçalo Álvares: «Avisen por cifra, que se les enviará…»^[59]. Sucesivamente, el entonces general de la Compañía Mercuriano (1514-‍1580) impulsó aún más el uso de la cifra a través de su secretario, el diplomático italiano Antonio Possevino (1533-‍1611). De ahí que en 1573 se empezasen a elaborar modernos lenguajes encriptados, primero para los nuevos visitadores de Perú y México (estas cifras se renovaron entre 1578 y 1579 con objeto de dificultar la lectura a las personas no autorizadas) y, seguidamente, para los de las Indias Orientales.

Sin embargo, será durante el generalato de Claudio Acquaviva cuando las cartas cifradas jesuitas lleguen a su apogeo, impulsadas por la persecución de los católicos en Inglaterra y los enfrentamientos con las otras órdenes, como los dominicos, por nombrar solo dos circunstancias concretas que llegaron a reflejarse inevitablemente en las palabras cifradas. No cabe duda de que los verdaderos artífices de dichos sistemas, quienes dejaron su impronta en los lenguajes cifrados y en sus métodos de composición, fueron los secretarios de la Compañía, guiados por las instrucciones del general según las normas del Instituto^[60]. Entre ellos cabría recordar a Giulio Fazio (1578-‍1583), Diego Ximénez (1583-‍1594), Giacomo Dominici (1595-‍1600) y Bernardo de Angelis (1600-‍1615). Este último será el creador del manuscrito que analizaremos más adelante. Los secretarios se encargaron de que el contenido de las cifras fuera ininteligible para los que desconocían las claves, un método económico y necesario destinado a servir de ayuda a los misioneros en tierras extranjeras y lejanas, quienes debían enfrentarse a problemas muy diversos.

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1601 fue un año de renovación de las cifras jesuitas: el 12 de octubre se llevó a cabo la compilación, a manera de manual, de un manuscrito con los códigos de todas las Provincias de la Orden, con las sucesivas adiciones y cambios^[61]. El sistema era muy sencillo y permitía memorizar la clave sin esfuerzo alguno, al tener cada provincia su propia cifra basada en aspectos conocidos del lugar:

Este cifrado se usó para señalar todas las provincias en las que operaban los jesuitas. Por otro lado, en el mismo año, también se ideó una nueva estructura que constituye la base del manuscrito matritense redactado por Bernardo de Angelis. Prueba de ello es el primer cifrado que se configuró en Roma, destinado a las provincias romanas. Sucesivamente, se difundieron ulteriores cifrados parecidos al siguiente:

La estructura es prácticamente idéntica al manuscrito de De Angelis destinado a las Indias Orientales, aunque el orden de los alfabetos de las 4 líneas, como se verá más adelante, cambia notablemente. Se trata de una clave de cifra, seguida por un breve ejemplo que pone en práctica su uso, con las sucesivas instrucciones que en este caso no reproducimos debido a que son iguales a las del manuscrito que trataremos en la sección sucesiva.

LA CIFRA INDIE ORIENTALIS (1573) Y LA CIFRA NOVA INDIE ORIENTALIS (1601)[Subir]

Es posible que los primeros sistemas de cifrados para las denominadas Indias Orientales se compusieran tan solo de letras y no de números, a tenor de la cifra que el secretario Possevino envió al visitador de la India Alessandro Valignano (1539-‍1606) a finales de 1573^[64]. La composición monoalfabética sencilla que incluye esta cifra se configura a partir de dos secuencias del mismo alfabeto que se tenían que sustituir por otras dos invertidas de otro alfabeto, el que aparece en la segunda línea de la siguiente tabla:

Sin embargo, Possevino aconsejó al visitador que usase esta cifra solo en ocasiones especiales^[65], y que, además, la combinara con otra que el mismo secretario de la Compañía le entregó a finales de septiembre a su coterráneo durante el nombramiento de Valignano, el 24 de septiembre de 1573, como visitador de la Provincia de la India. El siguiente cifrado, similar a otro que utilizó el padre Juan de Zúñiga en el Perú^[66], está basado en un sistema de reemplazo de nombres:

En algunos casos, los nombres de los miembros de la Compañía correspondían a un número indicado en el Catálogo de la Provincia de 1584^[80]. Este signo también funcionaba como una cifra, aunque muchas veces, con el fin de complicar la lectura del texto, se alternaba con la clave que hemos transcrito arriba. Dos claros ejemplos son las misivas que envió el jesuita Valignano a dos generales de la Compañía: la primera, desde Goa entre el 16 y el 20 de septiembre de 1577, dirigida al general Mercuriano, residente en Goa. En este caso el visitador empleó solo los números del Catálogo para referirse a diferentes personas de la orden:

La segunda carta la escribió en 1585 desde el mismo lugar (Goa), y la envió al sucesor de Mercuriano, el general Claudio Acquaviva en Roma. Esta otra misiva está relacionada con el voto de castidad de los religiosos en Asia, un problema que será debatido en diversas ocasiones, como se verá más adelante:

Uno de los primeros jesuitas que puso en práctica esta cifra fue el provincial de Portugal (1570-‍1574) Jorge Serrão, quien transmitía al general de la Compañía Francisco de Borja los problemas que les había anunciado el Padre Alessandro Valla tras su regreso de la India en 1572:

Un año más tarde, el visitador de Pesquería Gundisalvo Álvarez utilizó otra cifra redactada por Possevino con vistas a las Provincias españolas para comunicar al mismo Borja la falta de obediencia al visitador:

Sucesivamente, se añadieron al manuscrito de Possevino las dos secciones de los alfabetos invertidos mencionados arriba. Para facilitar la descodificación de la cifra, también se adjuntaba el número al lado de la palabra localizado en la primera columna. Además, existieron otras dos cifras, designadas para las provincias españolas y Portugal, que presentan importantes modificaciones. La primera de ellas fue redactada por Possevino entre octubre y noviembre de 1573 y empleada por el Padre visitador Gonçalo Alvares desde Macao el 17 de junio del mismo año en una carta al general español Francisco de Borja^[96]. La segunda fue enviada por el secretario de la Compañía a finales de 1573, cuyo acuse de recibo escribió el visitador de la India Alessandro Valignano en una carta desde Portugal al general en febrero de 1574^[97], con el fin de suplir la anterior Cifra Indie Orientalis^[98], debido a que esta se redactó con mucha prisa^[99]. Resulta oportuno señalar asimismo que esta cifra^[100] añadía un sistema de sustitución en el que la palabra cifrada se expresa directamente mediante números, letras y caracteres especiales^[101]:

Una década después, esta cifra fue sustituida por otra que el entonces general Claudio Acquaviva (1543-‍1615) incluyó en el Livro das obediencia dos Geraes en 1582^[109]. Prueba de ello es una misiva de Valignano al general de la Compañía desde Goa el 6 de diciembre de 1587:

Sin embargo, hubo también casos en los que los jesuitas en Asia consideraron el uso de la cifra poco suficiente y acertado para expresar determinadas circunstancias y cambios que ocurrían por aquellas tierras. Un ejemplo fue el provincial de la India, Rui (o Rodrigo) Vicente (1523-‍1587), quien desde Goa escribía al general de la Compañía Mercuriano el 1 de diciembre de 1578:

Una de las razones que explican estos reparos puede ser aquello que el jesuita de Badajoz, a lo largo de la misma carta, comenta acerca del miedo a que los otros jesuitas de la Compañía, sobre todo los que ocupaban un cargo de Superior, conocieran las cifras empleadas. Este temor impulsó a Rui Vicente a escribir una nueva clave de cifra:

A pesar de que, en 1955, Josef Schütte ya había añadido el título de este manuscrito en su catálogo sobre fuentes japonesas en la Real Academia de la Historia, la Cifra nova Indiae Orientalis que aquí presentamos, compuesta por el secretario de la Compañía De Angelis en 1601, no se añadió a la copiosa y fundamental investigación sobre cifras jesuitas llevada a cabo por Wicki^[115]. Se trata de una nueva y definitiva clave de cifra que sustituyó a la anterior de Possevino (Cifra Indie Orientalis):

Según las instrucciones que pueden leerse tras los alfabetos, los usuarios de esta cifra tenían que observar los siguientes tres puntos:

Esta es, con mucha probabilidad, la última cifra que los misioneros europeos utilizaron antes de su expulsión definitiva y su consecuente desaparición de Japón. Llegados a este punto, es oportuno tratar de responder a la siguiente pregunta: ¿se utilizaron las cifras jesuitas, y en particular la Cifra nova, también en China, ya que se trataba de un códice destinado para su uso en Asia Oriental? Pues bien, al estar conservada toda la documentación jesuita de Japón y China en las mismas secciones de la Compañía en los archivos internacionales, y tras haber investigado en estos mismos lugares durante años, parece ser que no, o al menos la Cifra nova no se llegó a utilizar en China. Puede que haya que buscar la razón de la ausencia de información cifrada en las dificultades que tuvieron los misioneros en tratar de llegar en el interior de China, como demuestran las primeras descripciones, detalladas solo a partir de las últimas décadas del siglo XVI^[116]. Las cartas de Matteo Ricci (1552-‍1610) son la prueba evidente de esta empresa que atormentó al jesuita italiano durante años en Macao, y que verá la luz solo tras muchas frustaciones en 1583 con su primer viaje a Zhaoqing^[117]. Por otro lado, faltaría verificar con más detenimiento si estas mismas cifras se utilizaron en la India, y más concretamente en Goa, pero hasta el día de hoy no existe ningún estudio sobre las mismas.

Por otro lado, es cierto que en 1601, otra clave de cifra muy parecida circulaba entre los jesuitas residentes en Filipinas. De hecho, en el mismo Cifrario hallamos de entrada la siguiente clave^[118]:

Y asimismo las instrucciones, que se encuentran en otra sección del mismo tomo (Cifrario dei secoli xvi-xvii. Lettere 1601-‍1603):

Ahora bien, quedaría por descubrir si estas dos últimas cifras fueron las que los jesuitas utilizaron en el continente asiático hasta la disolución de la Compañía en la década de 1770, o si existieron otras que circularon hasta esta fecha y que, por tanto, fueron posteriores a la Cifra nova Indiae Orientalis y a la de Filipinas. A día de hoy no hay ninguna evidencia de ello.

LA CIFRA NOVA INDIAE ORIENTALIS Y SU USO EN JAPÓN: PECADOS DE LA CARNE, MOVILIDAD Y SECRETOS[Subir]

Con el fin de introducir las tres cartas halladas en el Archivo de la Compañía de Jesús en Roma en las que se utilizó la Cifra nova Indiae Orientalis, es necesario precisar de manera muy sucinta el contexto histórico en el que fueron escritas. Las cifras jesuitas se empezaron a utilizar en Asia Oriental, concretamente en Japón, tras una serie de eventos poco favorables a los religiosos europeos. Los decretos anticristianos que se proclamaron en territorio nipón a finales del siglo XVI y que empezaron primero con la orden del caudillo Toyotomi Hideyoshi (1537-‍1598) y su notoria bateren tsuihō rei (バテレン追放令)^[119], proclamada el 24 de julio de 1587, continuaron, sucesivamente, con los mandatos declarados por Tokugawa Ieyasu (1543-‍1616). El consecuente fracaso de la colaboración hispano-japonesa alimentó «la idea de una conducta irracional de los ibéricos en sus relaciones oficiales con Japón, porque tanto los castellanos como los portugueses siguieron con el envío de delegaciones ante la negativa nipona»^[120] y, lógicamente, los misioneros seguían profesando la religión cristiana.

El autor de las tres misivas es el provincial de la Compañía, el jesuita portugués Mateo de Couros (1567-‍1632), quien redactó la primera carta el 10 de octubre de 1620 en Katsusa (Shimabara-Hantō); la segunda, el 16 de octubre de 1620; y la tercera, el 15 de marzo de 1621 desde un lugar no especificado de Japón, aunque si se consideran otras cartas del mismo año, debió de ser Nagasaki.

Pues bien, la promulgación de las segundas prohibiciones declaradas por Ieyasu, que cambiaron rápidamente el escenario de los misioneros europeos y cristianos en Japón, se preanunció en una carta que el entonces gobernador de Nagasaki, Hasegawa Sahyōe (1567-‍1617), envió al rector del Collegio jesuita de Miyako (Kioto) el 22 de diciembre de 1613. En dicha misiva se revela la decisión del fundador de la dinastía Tokugawa y primer shōgun de Japón, Tokugawa Ieyasu, de prohibir la religión cristiana en el archipiélago nipón. El documento que el monje budista Sūden redactó para el shōgun el 31 de enero de 1614 fue distribuido por todo Japón en febrero del mismo año. En este edicto se ordenaba la expulsión inmediata de todos los misioneros, así como el cierre de todas las iglesias y la prohibición de las prácticas cristianas, públicas o secretas, por parte de los japoneses, so pena de ejecución. El gobierno nipón estableció también una Comisión de Expulsión, conjuntamente con unas instrucciones que contemplaban la pena de muerte y la torturas en casos de desobediencia, así como la orden de que todos los misioneros se trasladasen hacia Nagasaki para dejar el país. En ese mismo año de 1614 se inició en Kioto la demolición y la quema de las iglesias. Para el mes de marzo, estaban reunidos todos los misioneros de diversas partes de Japón en Nagasaki. Debían partir para las Filipinas o elegir la apostasía si decidían seguir en Japón y no querían ser torturados y condenados. Mientras tanto, algunos jesuitas intensificaron su actividad religiosa, desafiando así a las autoridades niponas. Mediante los llamados «ejercicios espirituales» se preparaban para el martirio. Los cristianos nativos de Nagasaki, junto con los dominicos y los agustinos, organizaron no pocas procesiones por las calles de la ciudad^[121].

El 7 de junio de 1614, el capitán João Serrão da Cunha llegó con la Nossa Senhora da Vida a la Bahía de Nagasaki, y, poniendo énfasis en el comercio luso-nipón, trató de convencer a los gobernadores japoneses de que retiraran las prohibiciones a los cristianos. Sin embargo, y pese a sus buenas intenciones, consiguió irritar aún más a Ieyasu, quien envió sus tropas para expulsar a los rebeldes cristianos agrupados en Nagasaki. Impulsado por las resoluciones del shōgun, el gobernador Hasegawa Sahyōe estableció el 18 de octubre de 1614 como la fecha en que debían abandonar Japón todos los misioneros de las diferentes órdenes, incluidos los clérigos nativos. No obstante, la partida se aplazó hasta el 6 de noviembre, día en que dos naos repletas de misioneros europeos dejaron el puerto de Nagasaki rumbo a Macao, la primera bajo el mando del capitán Manuel Gonzales, y la segunda, capitaneada por Estaban D’Acosta. A pesar de las demoliciones de todas las iglesias tras la partida de los misioneros europeos, al parecer el gobernador de Nagasaki permitió secretamente a varios religiosos quedarse en Japón, y de hecho no existe ningún listado donde consten aquellos a los que se les permitió permanecer en el país nipón. A pesar de la partida de los cristianos ordenada por las autoridades gubernamentales, permanecía todavía una célula de misioneros clandestina en los alrededores de Nagasaki, ya que, como ha demostrado Hesselink^[122], cuatro años después de la prohibición de Ieyasu, ser cristiano no era considerado un crimen, en particular en el área privada de Edo (Tokio).

El sucesor de Hasegawa Sahyōe en el gobierno de Nagasaki fue Hasegawa Gonroku Fujimasa (¿?-1630), probablemente su sobrino, quien en 1615 fue nombrado mandokoro, cargo que le permitía representar al shōgun. Gonroku debió de ser una persona muy familiar para los jesuitas, ya que había tenido contactos, previos a su nombramiento, con los europeos en las Filipinas. Movido por la inercia del gobierno anterior y por las condiciones de su nombramiento, inicialmente Gonroku hizo ver que llevaba a efecto la aplicación del edicto anticristiano. Ello fue así hasta el 1 de noviembre de 1618, fecha a partir de la cual el gobernante puso en marcha un programa completo que tenía como fin último la represión de aquel puñado de cristianos que quedaban en Japón. Tal programa estaba basado en un sistema de recompensas a los informantes: se premiaría con treinta barras de plata a cualquiera que proporcionara información novedosa que condujera a la detención de un sacerdote europeo. Este sistema de prebendas, sumado ello al registro de todos los habitantes de Nagasaki, calle por calle y casa por casa, para censar a todas las personas que vivían en la ciudad, llevó consigo un aumento considerable de las detenciones, que se extendió a aquellas personas que leían literatura de los padres cristianos. Los autos de fe continuaron en Nagasaki hasta 1618, y las capturas y matanzas de los cristianos fueron comunes en las casas de los portugueses que los escondían. Uno de los casos más notorios fue el del Padre Carlo Spinola (1565-‍1622), quien cayó en manos de la policía del gobierno de Gonroku el 13 de diciembre de 1618^[123].

El exceso de vigilancia por parte de las autoridades niponas, que impedía teóricamente que los europeos residentes en Japón no pudiesen transmitir ninguna clase de información del archipiélago nipón al exterior, fue sin duda lo que, a la postre, impulsó el uso de los sistemas de cifrado, ya que hasta los años veinte del siglo XVII «los espías potenciales gozaron de mayor libertad de movimiento, lo que les permitió viajar por el territorio nipón, visitando ciudades y lugares»^[124]. Resulta difícil parangonar los métodos de encriptado jesuitas con los que operaron durante el Antiguo Régimen, pero es indudable que tales prácticas estuvieron influenciadas por la cultura literaria renacentista, como atestiguan las primeras cifras elaboradas en Alemania, Italia y España. El ejemplo más evidente que demuestra esta ascendencia fue el de León Battista Alberti, quien en 1460, y tras una conversación con el secretario del papa Leonardo Dato, en la que este último le confesó la voluntad del Vaticano de cifrar los mensajes con seguridad para que los demás no tuviesen los conocimientos suficientes y la capacidad para idear una codificación que le ofreciera garantías, el genovés empezó a bosquejar su famosa cifra^[125].

Es más, en el caso asiático los documentos cifrados constituyen una fuente de información histórica o, cuando menos, de particulares momentos de la historia, que resulta crucial para la permanencia europea en Asia. Algunos jesuitas, como Mateo de Couros, autor de las misivas que analizaremos enseguida, pertenecían a un círculo de jesuitas que vivían en Japón de forma secreta, a manera de espías, diríamos hoy. Del mismo modo, Matteo Ricci, junto con otros jesuitas en China que, como él, fueron acusados de secuestro de niños, había recibido acusaciones diversas por parte de los ancianos de Guangzhou de espionaje contra los chinos^[126].

Uno de los muchos problemas con el que el jesuita portugués tuvo que bregar en este periodo de clandestinidad fue la actitud de Araki Thomé o Thomás Araki (1583-‍1646), quien se presentaba con el nombre de Pedro o Pero Antonio, y que fue uno de los primeros sacerdotes capturados por las autoridades de Nagasaki. Tras haber sido asiduo de los círculos cristianos desde el 1616 hasta 1639, y aprender latín y empaparse de la doctrina cristiana, y pese a haber sido rechazado por los superiores de la Compañía a ser nombrado sacerdote, se determinó a viajar a la Santa Sede para tratar de ver cumplido su sueño. Y, en efecto, Araki viajó a Roma entre 1604 y 1610 y fue finalmente ordenado sacerdote en 1610 después de haber estudiado más de seis años en el Collegio romano. Además de su lengua natal y del latín, también llegó a aprender algo de español, con el que se comunicó en ciertas ocasiones con el Consejo de la India, básicamente para darse a conocer.

El recelo de los jesuitas hacia Araki fue constante, en primer lugar, por su idea de llevar a Japón desde Madrid, ciudad esta a la que se mudó, un pequeño ejercito de misioneros. Pero, además, los jesuitas residentes en Japón hacían hincapié en su mediocridad en relación a los asuntos religiosos, a pesar de su inteligencia, ensalzada por todos los misioneros. Debido a su carácter fuerte e impulsivo, su vuelta a Japón generaba mucho temor entre los jesuitas, en particular porque tenía que aprender a esconderse de las autoridades niponas. Al llegar a Nagasaki el 7 de agosto de 1615, y convencido de haber obtenido más poder dentro de la comunidad cristiana, Araki se alineó más con los mendicantes franciscanos que con los jesuitas, y, en consecuencia, empezó a andar por las calles con su rosario y a tener una actitud que a los jesuitas les resultó muy arrogante y ambiciosa^[127].

Sobre la base de estos sucesos, en más de una ocasión Mateo de Couros llegó a lamentar el comportamiento de Araki, en particular cuando en el verano de 1619 comentaría no solo su apostasía^[128], sino también los pecados de la carne ante los que sucumbió^[129]. Sobre este mismo asunto, tan solo unos meses después, volverá a discurrir el portugués desde Katsusa, aunque esta vez, y como puede verse en la siguiente imagen, utilizando la Cifra nova Indiae Orientalis para esconder el nombre de Araki y el asunto en el que estuvo implicado, es decir, sus líos con las «mujeres»:

El pasaje relativo a Araki que vendría a confirmar su falta respecto al voto de castidad es el siguiente:

En el mismo manuscrito aparece otro breve mensaje cifrado, referido a un asunto diferente: debido al peligro que los jesuitas corrían al pasar de un lugar a otro, Mateo de Couros informa al general de la Compañía en Roma Muzio Vitelleschi (1563-‍1645) de que el superior Sebastião Vieira (1591) ha regresado a Macao:

Pero, ¿cuál es el «negocio» al que el visitador de Japón y de la misión de China, Francisco Vieira (1553-‍1619), se refiere en su carta a Vitelleschi, mencionado en el manuscrito? Con toda probabilidad, y después de considerar una de sus ultimas misivas destinada a la Santa Sede, se trata de la dura persecución a la que fueron sometidos aquellos jesuitas que quedaban en Japón, quienes se vieron obligados a esconderse en casas de cristianos japoneses, vivir en espacios pequeños y no llevar a cabo ningún oficio religioso o trámite administrativo de la orden^[132]. Esta situación impulsaba cada vez más a los jesuitas a dejar Japón para mudarse a Macao, a pesar de su extraordinario compromiso y de su fe inquebrantable.

En lo que se refiere al sistema de cifrado, las claves arriba reproducidas presentan un problema a la hora de ser decodificadas. Al redactar la serie numérica, el autor no tuvo en cuenta la necesidad de preservar la continuidad de las palabras, tal como exigían las instrucciones de la cifra. Es decir, que no cabía dejar espacio entre una palabra y otra, y, por tanto, no había que volver a empezar desde el alfabeto de la primera línea con cada palabra nueva. Sin embargo, y como puede verse en el párrafo reproducido en que aparece el cifrado, el autor comienza de nuevo desde el primer alfabeto tras cifrar el término «padre». Ello dificultaba todo el proceso de lectura e interpretación si nos guiamos por las instrucciones precisas de la Cifra nova Indiae Orientalis ya expuestas. Así pues, tras darse cuenta del error, el jesuita Mateo de Couros volvió a escribir la cifra correcta en otra misiva^[133]:

El jesuita se percató de que la nueva cifra «havia de ser do sexto alfabeto» y de que, con las prisas, se confundió, ya que, por lo que se extrae de la misiva, no debió de leer correctamente todas las instrucciones que le había trasladado De Angelis.

En cualquier caso, un año después, el mismo jesuita vuelve a utilizar la cifra para avisar al Visitante de la Compañía de Jesús de las «provincias da coroa de Portugal», el portugués Nuno Mascarenhas (¿?-1637), acerca de uno de los problemas que más le atormentaba en tiempos de las persecuciones, a saber: la conducta, la apostasía y, finalmente, la desaparición de Araki Thomé. El temor a que el clérigo japonés pudiera colaborar con Gonroku y de esta manera destapar todas las residencias donde estaban escondidos los cristianos preocupaba sobremanera al jesuita portugués, quien intentó averiguar dónde vivía Araki y por qué había reaccionado de tal manera contra la religión tras su aparentemente firme compromiso. Al parecer, siguiendo otra información que nos proporciona el mismo jesuita en otras cartas anteriores a esta que presentamos, Araki acabó en la cárcel dos veces, la primera en la de Ōmura, y la segunda en Suzuta, la misma prisión en la que fueron encarcelados los jesuitas Carlo Spinola (1565-‍1622), Ambrósio Fernandes (1551?-1620), los dominicos Francisco Morales (1567-‍1622) y Tomás de Zumaraga (1577-‍1622), y los franciscanos Alonso de Mena (1578-‍1622) y Apolinar Franco (1575-‍1622). Desde la cárcel, Araki demostró la veracidad de su apostasía al gobernador de Nagasaki, colaboró con Gonroku en la persecución de los cristianos, y se prestó a destapar sus secretos. Más adelante volvió a ingresar en la cárcel, pero esta vez en Ikinoshima («Yuqui» para los jesuitas), en el dominio de Hirado («Firando»), en la que podía estar a disposición de Gonroku^[134].

El siguiente manuscrito prueba las inquietudes y precauciones de Mateo de Couros a la hora de hablar de Araki, así como las gestiones que hubo de realizar para obtener información de este personaje, en particular, para conocer y entender el porqué de su apostasía. Con el fin de dar respuesta a estas preguntas, el portugués encargó secretamente a diferentes personas que buscasen a Araki. Una de tales personas fue el famoso y futuro apóstata Cristóvão Ferreira (1580-‍1650); la otra, con el nombre cifrado, el daimio cristiano de Nagasaki Matsura Takanobu (1592-‍1637). Por último, hay que decir que el manuscrito que se transcribe a continuación describe también los instantes previos a la captura del mártir italiano Carlo Spinola:

A MANERA DE CONCLUSIÓN[Subir]

La criptografía moderna que los misioneros cristianos usaron en el Asia Oriental presenta una sutil, aunque importante evolución en sus sistemas de cifrados. Estos se convirtieron en un peculiar vehículo de comunicación a partir de 1569, de acuerdo con el estudio de Josef Wicki. Dicha práctica se prolongó hasta la composición de la Cifra nova Indiae Orientalis en 1601, elaborada por el secretario italiano de la Compañía de Jesús Bernardo de Angelis. El conjunto de las cifras utilizadas en esta área geográfica se basa en un sistema de substitución o reemplazo que fue variando con el paso del tiempo, debido sobre todo a la sucesión de los distintos secretarios de la orden, verdaderos artífices de estas cifras, y a las cambiantes circunstancias socio-políticas. Por lo general, las cifras jesuitas en Asia Oriental se usaron para ocultar mensajes breves en que se silenciaban nombres, cargos o asuntos delicados.

En los primeros tiempos de las misiones católicas en las llamadas Indias Orientales, los superiores, los prelados y los rectores de la Compañía optaron por un sistema de equivalencia cifrada destinado a ocultar unos cuantos nombres y circunstancias que a menudo se ceñían al círculo de las órdenes religiosas europeas, si bien estos sistemas primitivos presentaban no pocos defectos, como hemos podido comprobar. De este modo, los sucesivos secretarios jesuitas decidieron ir cambiando el procedimiento con el fin de volverlo más complicado y resistente, debido a que este tipo de cifrado empezaba a conocerse igualmente entre los que no tenían un alto cargo en la orden.

Si atendemos a la evolución de los sistemas de lenguaje encriptado, cabría afirmar que la Cifra nova Indiae Orientalis no representa un gran progreso en su tiempo, el siglo XVII. Sin embargo, este sistema de cifrado que operó en el contexto de la misión japonesa y en una época de difícil comunicación entre Europa y Asia, con frecuentes naufragios y actividad de los corsarios, resultó ser muy útil y funcional para la transmisión de asuntos graves como el de la persecución. La originalidad de la Cifra nova consiste en su vocación corporativista y sectaria, al estar circunscrita a un régimen de unos pocos miembros con tal de salvaguardar el prestigio de la Compañía, tratar de mantener una estructura legislativa interna que era parte de la red informativa jesuita y, sobre todo, para no echar a perder la misión cristianizadora, pese a la terrible amenaza de la persecución. En otras palabras, la Cifra nova muestra el espíritu de unión y de fidelidad a la Órden por parte de sus miembros, al menos de sus superiores, la perseverencia en sus fines y el régimen casi militar de la cadena de custodia de las claves que perseguía garantizar la inviolabilidad del secreto.

La decodificación de las cartas objeto de nuestro estudio aporta una rica información sobre los primeros contactos entre europeos y asiáticos, en particular durante la persecución de los cristianos en medio de unas trágicas circunstancias. Mateo de Couros, y antes de él Valignano y Álvarez, aprovecharon las claves de cifras que el secretario de turno les proporcionaba para transmitir información a la Santa Sede. Este tipo de comunicación cifrada, sobre todo a partir del acoso y cercamiento a los cristianos en Japón, refleja de forma nítida las preocupaciones de los misioneros que en las primeras décadas del siglo XVII arriesgaban a diario sus vidas, quienes por ello mismo debieron conducirse lo más discretamente posible. Las cartas del jesuita Couros que se han localizado son solo algunos ejemplos del uso de la Cifra nova Indiae Orientalis, pero en ningún caso debe descartarse la posibilidad de que exista otra correspondencia en la documentación jesuita referida al Asia Oriental, sobre todo la que estaría relacionada con la India, y más concretamente con Goa, en espera de ser rescatada y descifrada.